فصلنامه عدالت اجتماعی شماره 1

‫فَ َّ ف ْ َ ْ َ َ �هً‬ ‫ݣلݤ ݣ ݣݣسع‬ ‫دݣ ِ ݣ‬ ‫ݡى ݣ ݣ‬ ‫� ا ݣ� نݣ� ݣ ِ ݣݣ� ݣ ݣ ݔ ݣݣال ݣ ݣ ݣ ݣع ݣ ݣ ݣ ݣ‬ ‫َ‬ ‫َ َ ْن ضَ قَ َ َ ْ ْ َ ْ ُ فَ ْ َ ْ ُ َ َ ْ ا ضْ‬ ‫ق‬ ‫َ‬ ‫ه ݣݣ� ݣݣ� ی��‬ ‫ݣل ݣ ݣݣ�اݣݣل ج� ݣو ݣݣرݤ ݣ ݣݣعل ی� ِ ݣ‬ ‫ه ݣ ݣݣالعدݣ ݣ‬ ‫ݣ� ݣ ݣݣعل ی� ِ ݣ‬ ‫� ݣ ݣݣ�اݣ ݣ‬ ‫ݣ ݣݣو ݣ ݣݣم ݣ ݣ‬ ‫در عدالت گشایش برای عموم است و ان کس که عدالت بر او گران اید‪ ،‬تحمل ستم برای او سخت تر است‪.‬‬ ‫امیرالمومنین علی؟ع؟‪ ،‬نهج البالغه‪ ،‬خطبه پانزدهم‬ ‫فهرست‬ ‫فصلنامهتخصصیهستهعدالتپژوهݡی‬ ‫مرکز رشـــــد دانشـــگاه امام صــــــــادق؟ع؟‬ ‫شماره اول‪ ،‬تابستان ‪1397‬‬ ‫مدیرمسئول‪ :‬رامین مددلو‬ ‫سردبیر‪ :‬سیدعلیرضا سجادیه‬ ‫هیئت تحریریه‪:‬‬ ‫حسین سرابادانی‪،‬‬ ‫محمدصادق تراب زاده جهرمی‪،‬‬ ‫علی مصطفوی ثانی‪،‬‬ ‫سیدعلیرضا سجادیه‪،‬‬ ‫رامین مددلو‬ ‫مدیر فنی‪ :‬سامان قاموس‬ ‫مدیر هنری‪ :‬سیدمصطفی شفیعی‬ ‫نشانی دفتر فصلنامه‪:‬‬ ‫تهران‪-‬بزرگراه شهید چمران‪-‬‬ ‫دانشگاه امام صادق؟ع؟ ‪ -‬مرکز رشد‬ ‫تلفکس‪89775592 – 88590027 :‬‬ ‫رایانامه‪qevam@rushd.ir :‬‬ ‫سایت‪qevam.ir :‬‬ ‫فروشگاه اینترنتی مرکز رشد‬ ‫دانشگاه امام صادق؟ع؟‪Store.rushd.ir :‬‬ ‫با سپاس از همراهی اقایان‬ ‫دکتر عادل پیغامی‪ ،‬حجت االسالم والمسلمین‬ ‫محمدرضا عابدینی‪ ،‬دکتر حسین عیوضلو‪،‬‬ ‫دکتر محمد نعمتی‪ ،‬دکتر مهدی موحدی بکنظر‪،‬‬ ‫دکتر محمدجواد رضائی و حمید ایزدبخش‬ ‫که با قلم و بیانشان بر غنای این شماره افزودند‪.‬‬ ‫یادداشت سردبیر‪:‬‬ ‫در مسیر ساخت جهان عادالنه‬ ‫‪5‬‬ ‫بخش اول‪ :‬مکتوبات‬ ‫‪8‬‬ ‫دکتر عادل پیغامی‬ ‫فقه به مثابه تئوری اقامه عدل‬ ‫معیار عدالت را نه در حوزه کشف نظر شارع‪ ،‬بلکه باید‬ ‫در حوزه اجرای نظر شارع در جامعه وارد ساخت‪.‬‬ ‫‪14‬‬ ‫سید علیرضا سجادیه‬ ‫در جستجوی رفاه عدالت محور‬ ‫مــروری بر مطالبه و پیگیری عدالت اجتماعی توسط‬ ‫مقام معظم رهبری قسمت اول‪ :‬مقطع زمانی ‪ 68‬تا ‪76‬‬ ‫‪22‬‬ ‫حسین سرابادانی تفرشی‬ ‫بررسی یک نزاع قدیمی‬ ‫عدل از صفات ذات حق است یا صفات فعل؟‬ ‫‪27‬‬ ‫حجت االسالم والمسلمین محمدرضا عابدینی‬ ‫عدالت خواهی اخرالزمانی‬ ‫وظیفه امروز ما فهم صحیح مفهوم عدالت و تالش برای‬ ‫فرهنگ شدن عدالت طلبی است‪.‬‬ ‫‪40‬‬ ‫محمدصادق تراب زاده جهرمی‬ ‫پیشرفت عدالت محور در زمین‬ ‫جمهوری اسالمی ایران‬ ‫گذری در اندیشه حضرت ایت اهلل خامنه ای؟دم؟ پیرامون‬ ‫مفاهیم پیشرفت‪ ،‬عدالت و افت ارتجاع‬ ‫‪44‬‬ ‫دکتر محمد نعمتی‬ ‫‪65‬‬ ‫تنوع اموزشی عادالنه‬ ‫باید بین تنوع مدارس و تنوع اموزشی تفکیک نمود‪ .‬راهکار‪،‬‬ ‫تغییر زمین بازی از شیوه سنتی «دولتی‪ -‬غیردولتی» به‬ ‫«تنظیم گری اموزش» در کشور است‪.‬‬ ‫‪72‬‬ ‫‪47‬‬ ‫دکتر مهدی موحدی بکنظر‬ ‫عدالت اجتماعی به مثابه فقه ترتیبات اجتماعی‬ ‫فقه جهت پاسخ به پرسش کدام معیار برای مالکیت‬ ‫درســت اســت باید کــارکــرد دانـش هــای سه گانه فلسفه‬ ‫حقوق‪ ،‬فلسفه اخالق و عدالت را ایفا کند‪.‬‬ ‫‪51‬‬ ‫دکتر محمدجواد رضائی‬ ‫پیچیدگی عدل و اوارگی عقل‬ ‫راهکار اوارگی عقل انسانی در درک عدالت‪ ،‬بیرو ن ایی از‬ ‫خویشتن خویش و تکیه بر دین است؛ هرچند این تحیر‬ ‫همواره به نوعی‪ ،‬همراه عقل ادمی است‪.‬‬ ‫‪58‬‬ ‫رامین مددلو‬ ‫شریعتی‪ :‬طراح یک‬ ‫نظریه ناتمام عدالت‬ ‫دکتر شریعتی اندیشمند عدالت بود؛ اما ثمره تالشش‬ ‫نه ارائه یک نظریه جامع عدالت‪ ،‬بلکه طراحی اولیه از‬ ‫یک نظریه بود‪.‬‬ ‫حسین سرابادانی تفرشی‬ ‫تحرک درامدی بین نسلی‪:‬‬ ‫فرصت های برابر؛ جامعه عادالنه‬ ‫عدالت پیچیده اسالمی‬ ‫در اقتصاد اسالمی جستجوی کشف نقطه ای ارشمیدسی‬ ‫برای عدالت راهی خطاست که پیمودن ان حاصلی ندارد‪.‬‬ ‫محمدصادق تراب زاده جهرمی‬ ‫اصل بنیادین «عدم تداول ثروت» در نظریه اسالمی عدالت‬ ‫مترادف مفهوم «تحرک درامدی» نیست اما بستر مهمی‬ ‫برای فهم چنین پویایی اجتماعی است‪.‬‬ ‫‪76‬‬ ‫علی مصطفوی‬ ‫عدالت و ربا‪:‬‬ ‫ورای اولویت دهی های مرسوم‬ ‫اصل قوام مال‪ ،‬شاخص اساسی قران در عدالت اقتصادی‬ ‫است و همین اصل موجب نهی از ربا می شود‪.‬‬ ‫‪79‬‬ ‫رامین مددلو‬ ‫مردم از عدالت سیاسی چه می فهمند؟‬ ‫جمهوری اسالمی ایران در کنترل روابط خویشاوندی در‬ ‫سیاست موفق بوده ولی در کنترل عدم حضور ثروت در‬ ‫سیاست ناموفق بوده است‪.‬‬ ‫‪82‬‬ ‫حمید ایزدبخش‬ ‫بی عدالتی‪ :‬اثر مغفول خط مشی های سالمت‬ ‫بی عدالتی یکی از اثــرات غیر مستقیم خط مشی های‬ ‫سالمت بر سایر حوزه هاست‪.‬‬ ‫فهرست‬ ‫بخش دوم‪ :‬عدالت پژوهی‬ ‫‪98‬‬ ‫‪86‬‬ ‫در جستجوی ساختاری جدید‬ ‫برای اقامه عدالت‬ ‫ظهور نابرابری جهانی‬ ‫تصادفی نیست‬ ‫نیازمند یک نهاد عالی تنظیم گر و متفاوت با نهادهای فعلی‬ ‫موجود‪ ،‬جهت عملیاتی سازی مفهوم عدالت در کشور هستیم‬ ‫گــذری در اندیشه ها و پرسش های برانکو میالنوویچ‪،‬‬ ‫اندیشمند نابرابری‬ ‫‪92‬‬ ‫‪104‬‬ ‫اجتماعی بین المللی از عدالت پژوهان‬ ‫مستند نابرابری برای همه‬ ‫جامعه بین المللی عدالت پژوهی (‪ )ISJR‬شبکه ای بین المللی‬ ‫و گسترده از اندیشمندان لیبرال عرصه عدالت است‪.‬‬ ‫یکی از بهترین مستندها برای تبیین وضعیت نامطلوب‬ ‫نابرابری درامدی در امریکا‬ ‫‪107‬‬ ‫محمدصادق تراب زاده جهرمی‬ ‫جای خالی یک کتاب‬ ‫اموزشی مسئله محور‬ ‫جامع‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫معرفی نقادانه کتاب «نقد و بررسی نظریه های عدالت»‬ ‫نوشته حجت االسالم و المسلمین دکتر احمد واعظی‬ ‫‪ 40‬سالگی برای هر انسانی واجد ویژگی های اصیلی‬ ‫چون پختگی‪ ،‬قوام و انباشت عظیم تجارب ریزودرشت‬ ‫از مسیر پیموده شده و ترسیم تصویری شفاف تر برای‬ ‫گام نهادن در اینده است‪ .‬حالتی بین خوف و رجاء؛‬ ‫خوفی که یاداور عبرت اموزی از شکست ها و جبران‬ ‫ضعف های روحی و جسمی و رجائی به پهنای ارزوهای‬ ‫یک انسان‪ .‬گذشت روزها و بازاندیشی به مسیر طی‬ ‫شده در این مقطع‪ ،‬نه امری ذوقی و گذرا بلکه عاملی‬ ‫شورانگیز برای دستیابی به قضاوت های منصفانه و‬ ‫برنامه ریزی مستحکم تر است‪.‬‬ ‫‪ ...‬و حاال انقالب اسالمی همانند انسانی بالغ وارد‬ ‫‪ 40‬سالگی خود شده و نیازمند بازخوانی و بازتعریفی‬ ‫موجه‪ ،‬منصفانه و همه جانبه از اصول بنیادین‪ ،‬شعارها‬ ‫و ارزش های خود‪ ،‬که تا به امروز جان ها و فکرهای زیادی‬ ‫برای مسیر مقدسش تقدیم شده‪ ،‬است‪...‬‬ ‫عدالت اجتماعی به عنوان تابلو و پرچم برافراشته انقالب‬ ‫اسالمی در سراسر مسیر حرکت‪ ،‬اگرچه با فرازوفرودهای‬ ‫بسیاری همراه بوده و هست اما همیشه توسط امامین‬ ‫انقالب سـ ِـر دســت نگه داشته شــده تا همت و توان‬ ‫مسئوالن و نخبگان و همراهی و پیگیری عامه مردم را‬ ‫به خود ببیند‪ .‬مصداق بارز چنین توجهی‪ ،‬نامگذاری‬ ‫دهه چهارم انقالب اسالمی به دهه «پیشرفت و عدالت»‬ ‫بود که انتظار ان بود که در هر دو به قدر ظرفیت و توان‬ ‫ّ‬ ‫بی انتهای ملی مان حرکت کنیم؛ «در دهه ی پیشرفت‬ ‫ّ‬ ‫و عدالت بایستی هم در پیشرفت موفق می شدیم‪ ،‬هم‬ ‫ّ‬ ‫در عدالت؛ در پیشرفت به معنای واقعی کلمه موفق‬ ‫ً‬ ‫شدیم‪ ،‬واقـعــا پیشرفت کردیم و در همه ی زمینه ها‬ ‫فصلنامه عدالت اجتماعی | شماره اول‪ ،‬تابستان ‪1397‬‬ ‫در مسیرساختجهانعادالنه‬ ‫پیشرفت ّاتفاق افتاده است؛ ّ‬ ‫[اما] در زمینه ی عدالت‪،‬‬ ‫باید تالش کنیم‪ ،‬باید کار کنیم‪ ،‬باید از خدای متعال و‬ ‫از مردم عزیز عذرخواهی کنیم‪ .‬درمورد عدالت مشکل‬ ‫داریم و ان شاءاهلل با ّ‬ ‫همت مردان و زنان کارامد و مومن‪،‬‬ ‫در این ناحیه هم پیشرفت خواهیم کرد»[‪.]1‬‬ ‫بیان صریح رهبری به مسیر بلندباالی ناپیموده در‬ ‫عرصه عدالت نه بیانی ناامید کننده از وضع موجود‪،‬‬ ‫که این برداشت‪ ،‬تفسیری ناصحیح‪ ،‬نادقیق و «خالف‬ ‫واقع است»‪ ،‬بلکه از یک طرف نشانگر ّ‬ ‫اهمیت بی حد‬ ‫و حصر این جبهه مهم بــرای حیات و بقای انقالب‬ ‫اسالمی و از سوی دیگر بیان کننده نیاز و عطش زیاد‬ ‫انقالب به جهاد و جهادگران مومن بــرای تحقق ان‬ ‫است‪«....‬در باب عدالت کارهای بسیار زیادی انجام‬ ‫گرفته‪ ،‬کارهای بسیار خوبی انجام گرفته است‪ ،‬منتها‬ ‫ّ‬ ‫این‪ ،‬ان عدالتی که ما دنبالش هستیم و ارزوی ملت‬ ‫مسلمان است نیست‪ ،‬با ان فاصله دارد»[‪.]2‬‬ ‫در یک ارزیابی نظری به نظر می رسد شرایط حاضر و‬ ‫حا کم بر وضعیت عدالت در جمهوری اسالمی ایران‬ ‫(چه عدالت پژوهی و چه اقامه عدالت) با چند معضل‬ ‫مهم و جدی دست وپنجه نرم می کند‪:‬‬ ‫ •نبود نظریه ناب اسالمی عدالت به عنوان معیار اقدام‪:‬‬ ‫اگرچه ایــن مهم جــزو مطالبات محکم و صریح‬ ‫رهبری در سالیان گذشته بود[‪ ]3‬اما هنوز ظرفیت‬ ‫ّ‬ ‫تام فکری دو نهاد حوزه و دانشگاه برای دستیابی‬ ‫به چنین خواست مهمی پای کار نبوده و هنوز رنج‬ ‫فقدان چنین نظریه ای بر چهره و دستان انقالب‬ ‫مشهود است‪.‬‬ ‫‪5‬‬ ‫مرکز رشد دانشگاه امام صادق؟ع؟‬ ‫‪6‬‬ ‫ •نیروی پرتوان‪ :‬سنگرهای مختلف انقالب اسالمی‬ ‫همیشه با حضور و پای کار بودن نیروهایی پرتوان‪،‬‬ ‫جهادی‪ ،‬متمرکز و پیگیر و عاشق پر شده و چنین‬ ‫تکثیری موجبات رشد و پیشرفت های خیره کننده‬ ‫بوده اند‪ .‬سنگر عدالت نیز از این قاعده مهم و حیاتی‬ ‫مستثنا نیست و باید برای دستیابی به عدالت تراز‬ ‫انقالب به «تربیت نیرو و جریان سازی متناسب»‬ ‫همت گمارد‪.‬‬ ‫ •تحقق اثر‪ :‬تمامی تالش ها و تمهیدهای قبلی باید‬ ‫در نهایت به خروجی ها و اثرات ملموس در زندگی‬ ‫فردی و اجتماعی جامعه ایران اسالمی بدل شود‪.‬‬ ‫اگرچه که مکانیسم چنین کاری خود حرف ها و‬ ‫بحث های زیادی با خود دارد اما سرریز فعالیت های‬ ‫نظری به عرصه اقدام خود نیازمند افراد و ابزارهایی‬ ‫ً‬ ‫است که کمبود شدید ان ها در زمان فعلی کامال‬ ‫محسوس است‪.‬‬ ‫فارغ از قالب های مرسوم در سطح کشور همچون کتاب‪،‬‬ ‫مجالت علمی‪-‬پژوهشی‪ ،‬کنفرانس و‪ ،...‬با تعجب بسیار‬ ‫و علی رغم اهمیت ذکرشده‪ ،‬تعداد انگشت شماری‬ ‫رسانه مکتوب و مستمر در عرصه عدالت اجتماعی قابل‬ ‫رصد و پیگیری است‪ .‬این حوزه به عنوان موضوعی از‬ ‫موضوعات در مجالت مختلف تا حدی کار شده و بروز‬ ‫و ظهورهای علمی یافته است اما عدالت اجتماعی(در‬ ‫معنای موسع خود) کمتر رسانه تفصیلی‪ ،‬نخبگانی و‬ ‫متنوع در این زمینه به خود دیده است‪.‬‬ ‫هسته عدالت پژوهی مرکز رشد دانشگاه امام صادق؟ع؟‬ ‫که از سال ‪ 1392‬با دغدغه مندی‪ ،‬پیگیری و همراهی‬ ‫جمعی از اساتید و محققان عرصه های مختلف علمی‬ ‫و با محوریت بحث عدالت تشکیل شده‪ ،‬مجموعه‬ ‫اقدامات و فعالیت های متنوعی را برای پیگیری همزمان‬ ‫عدالت پژوهی و عدالت گستری تدوین و اجــرا کرده‬ ‫است‪ .‬این هسته‪ ،‬در ادامه ماموریت تعریف شده و با‬ ‫همت و همکاری اندیشمندان و عالقه مندان عرصه‬ ‫عدالت پای در مسیر اشاعه ادبیات علمی و تبیین‬ ‫مسائل عینی جامعه در این حوزه با محوریت نشریه‬ ‫«عدالت اجتماعی» گذاشته است‪.‬‬ ‫در حقیقت‪ ،‬نشریه پیش رو تالش خواهد داشت تا در‬ ‫حد وسع و توان خود چالش های پیش گفته را به شکل‬ ‫تفصیلی در معرض و مرای جامعه قرار دهد و درمان هایی‬ ‫برای دردهای بی شمار بیابد‪ .‬برای چنین کاری‪ ،‬نشریه‬ ‫حاضر در دو بخش «مکتوبات» و «عدالت پژوهی» سامان‬ ‫یافته است‪ .‬در بخش اول شماره نخست مسائل مختلفی‬ ‫چون تاریخ عدالت خواهی پس از انقالب اسالمی‪،‬‬ ‫معضل فهم نادرست از عدالت‪ ،‬نسبت عدل و عقل‪،‬‬ ‫نسبت عدالت و علوم اجتماعی‪ ،‬تنوع بخشی به نظام‬ ‫اموزش‪ ،‬بسترسازی برای تحرک درامدی بین نسلی و‪...‬‬ ‫از منظری نخبگانی مورد تامل واقع شده و در بخش‬ ‫ّ‬ ‫دوم‪ ،‬جریان عدالت پژوهی ملی و بین المللی که در‬ ‫قالب های مختلفی چون مستندسازی‪ ،‬جایزه‪ ،‬کنفرانس‪،‬‬ ‫نهادهای علمی یا اجرایی‪ ،‬کتاب ها و مقاالت علمی‬ ‫تبلور یافته اند‪ ،‬بررسی و معرفی شده اند‪.‬‬ ‫طبیعی است که مسیر طوالنی شناخت درست و عمل‬ ‫صحیح به منظور اقامه این ارزش محوری و حیاتی جز‬ ‫با همیاری و انسجام نخبگان حوزه های متنوع علمی‬ ‫جهت غنی ساختن ادبیات عرصه عدالت و همراهی‬ ‫و استقامت همگانی برای بسط فرهنگ عدالت طلبی‬ ‫و اقامه ان میسور نخواهد بود‪ .‬به همین سبب دست‬ ‫شوق و یاری به سوی همه نخبگان دغدغه مند عرصه‬ ‫پژوهش و اقامه عدالت دراز می کنیم تا در این مسیر‬ ‫هدایت گر و یاورمان باشند‪.‬‬ ‫سید علیرضا سجادیه‬ ‫سردبیر نشریه‬ ‫ ‬ ‫ ‬ ‫پی نوشت‬ ‫[‪ .]1‬بیانات در دیدار با مردم اذربایجان شرقی‪1396/11/29 ،‬‬ ‫[‪ .]2‬مسئله ی عدالت‪ .‬بنده در چند هفته ی قبل گفتم‪ ،‬در بحث عدالت عقبیم؛‬ ‫عقیده ی من همین است‪ ،‬منتها دیگران ‪-‬بدخواهان‪ -‬جور دیگری استفاده کردند؛‬ ‫معنای این حرف را این قرار دادند که کشور در باب عدالت‪ ،‬هیچ حرکتی انجام‬ ‫نداده است؛ این خالف واقع است‪ .‬در باب عدالت کارهای بسیار زیادی انجام‬ ‫گرفته‪ ،‬کارهای بسیار خوبی انجام گرفته است‪ ،‬منتها این‪ ،‬ان عدالتی که ما دنبالش‬ ‫ّ‬ ‫ّ‬ ‫هستیم و ارزوی ملت مسلمان است نیست‪ ،‬با ان فاصله دارد؛ َوال اگر شما مقایسه‬ ‫کنید کشور ما را با دوران قبل از انقالب یا با بسیاری از کشورهای دیگر‪ ،‬می بینید‬ ‫در اینجا فاصله ی طبقاتی کمتر است‪ ،‬توانایی های قشر ضعیف بیشتر است‪،‬‬ ‫ً‬ ‫ّ‬ ‫عمومیت اموزش وپرورش و بهداشت و دیگر چیزها حتما از بسیاری کشورهای دیگر‬ ‫بیشتر است(بیانات در اجتماع زائران و مجاوران حرم مطهر رضوی‪.)1397/01.01 -‬‬ ‫[‪ .]3‬بیانات در دومین نشست اندیشه های راهبردی با موضوع عدالت‪1390/02/27 -‬‬ ‫بخش اول‬ ‫مرکز رشد دانشگاه امام صادق؟ع؟‬ ‫مکتوبات‬ ‫دکتر عادل پیغامی‬ ‫عضو هیئت علمی دانشکده معارف اسالمی و اقتصاد‬ ‫معاون پژوهش و فناوری دانشگاه امام صادق؟ع؟‬ ‫فقهبهمثابه‬ ‫تئوریاقامهعدل‬ ‫معیار عدالت را نه در حوزه کشف نظر شارع‪ ،‬بلکه باید‬ ‫در حوزه اجرای نظر شارع در جامعه وارد ساخت‪.‬‬ ‫نیازمندی فقه به معیار عدل‬ ‫ً‬ ‫در اندیشه اسالمی‪ ،‬علوم انسانی نظری کامال مبتنی بر‬ ‫ً‬ ‫الهیات بالمعنی االعم است و اساسا کل علوم انسانی‬ ‫نظری باید مبتنی بر بحث توحید باشد‪ .‬علوم انسانی‬ ‫ً‬ ‫عملی نیز کامال مبتنی بر الهیات است‪ .‬تعبیر حضرت‬ ‫امام از فقه که می گویند نظریه واقعی و کامل اداره انسان‬ ‫و تمام شئونات انسان (کل علوم انسانی) که از گهواره‬ ‫تا گور است [‪ ]1‬یعنی چه؟ یعنی فقه نیمی از همه علوم‬ ‫انسانی اسالمی است؛ یعنی فقه مساوی است با علوم‬ ‫انسانی اسالمی عملی‪.‬‬ ‫حال با این نگاه‪ ،‬مال ک در فقه چیست؟ ایا مال ک‬ ‫ً‬ ‫در فقه‪ ،‬این است که صرفا با یک قاعده نقلی‪ ،‬نظر‬ ‫معصوم؟مهع؟ کشف شود؟ تا اینجا شکی نیست و باید نظر‬ ‫معصوم؟مهع؟ را کشف و به ان عمل کرد‪ .‬بسیاری اوقات‬ ‫نظر معصوم؟مهع؟ واضح و مبرهن است؛ اما در بسیاری‬ ‫اوقات دیگر‪ ،‬نامعلوم که نیازمند اجتهاد است‪ .‬در اجتهاد‪،‬‬ ‫یک سری معیارهای پیشینی نسبت به کشف نظر شارع‬ ‫ً‬ ‫وجود دارد که ان معیارها عمدتا زبان شناختی‪ ،‬اصولی‪،‬‬ ‫قواعد فقهی یا تفسیری هستند‪ .‬پرسش اینجاست که‬ ‫ایا نیازمند معیارهای پسینی نیز هستیم؟‬ ‫‪8‬‬ ‫یعنی اگر نظری از شــارع کشف و اجــرا شد‪ ،‬ولی این‬ ‫نظر شارع باعث وهن اسالم‪ ،‬تخریب انسان و کرامت‬ ‫انسانی و باعث ظلم شد ‪-‬ولو اینکه حدیثی است‪ -‬ایا‬ ‫جای تردید دارد؟ البته منظور در بعد مشکوک است‬ ‫نه مسلمات دین‪ .‬در جایی که حوزه اجتهاد است‪ ،‬ایا‬ ‫مجتهد این حق را دارد که اگر نتایج‪ ،‬غلط از اب در‬ ‫امد‪ ،‬سوال کند؟ باید سوال کرد که فهم از دین اشتباه‬ ‫بوده است یا اینکه در مقام اجرا‪ ،‬بد عمل شده است‬ ‫(چون نظریه درست است)‪.‬‬ ‫ً‬ ‫فقیه سه شان دارد‪ :‬افتاء که صرفا در پی کشف نظر شارع‬ ‫است‪ ،‬قضاء و والء که دو شان اجرایی فقیه هستند‪.‬‬ ‫ً‬ ‫بخشی از دین و اجتهاد در شان والء فقیه است؛ مثال‬ ‫فرموده اند که ربا حرام است‪ .‬حرمت ربا را با چه ساختار‪،‬‬ ‫سازمان و نهادی باید اجــرا کــرد؟ نحوه اجــرا می تواند‬ ‫تبعات مختلفی داشته باشد‪ .‬می توان به نحوی اجرا‬ ‫کرد که نابرابری ناگهان افزایش یابد‪ .‬ایا دین می خواسته‬ ‫ً‬ ‫که نابرابری افزایش یابد؟ ایا می توان مقدس مابانه صرفا‬ ‫گفت که کاری به این مسئله نباید داشت و مکلف به‬ ‫اجرای حرمت ربا هستیم؟ دین چنین اختیاری نداده‬ ‫است‪ .‬مسئله بر سر واجبات تعبدی و توصلی شهید‬ ‫نگاه فرایندی فقه به عدالت‬ ‫عدالت پژوهی نیازمند یک ورود فلسفی اســت (در‬ ‫حکمت نظری و عملی‪ :‬در کشف پایه های حقیقی و‬ ‫اعتباری مسئله عدالت)‪ .‬ورود فلسفی دیگری نیز الزم‬ ‫است که خود عدالت به عنوان یک معیار برای حکمت‬ ‫عملی و علوم انسانی اسالمی عملی است‪ .‬به این منظر‬ ‫هم نمی توان بی تفاوت بود‪ .‬منتهی در مباحث فلسفی‬ ‫ً‬ ‫اعتباریات‪ ،‬قاعدتا بحث فلسفه فقه مطرح می شود و‬ ‫شهید مطهری معتقد است که فقه از روح عدالت‬ ‫تهی شده است‪ .‬تمام پیامبران برای اقامه قسط‬ ‫امده اند؛ اما اقامه قسط در قواعد فقهیه چگونه‬ ‫بروز و ظهور پیدا می کند؟‬ ‫فصلنامه عدالت اجتماعی | شماره اول‪ ،‬تابستان ‪1397‬‬ ‫مطهری است [‪ .]2‬خیلی از واجبات‪ ،‬بعد عقالنی دارند‬ ‫(واجب توصلی)‪ :‬نمی توان امربه معروف را هرگونه که‬ ‫می توان اجرا کرد‪ .‬برای تمایز نظر شارع‪ ،‬مال ک چیست؟‬ ‫ً‬ ‫چون شارع که صرفا قالبی و شکلی حرف نمی زند‪ .‬یکی‬ ‫از مال ک های شارع‪ ،‬عدل است‪.‬‬ ‫پس علوم انسانی اسالمی و فقه نمی توانند خود را از‬ ‫معیار عدالت فارغ بدانند؛ اما بیان این جمله لغزشی‬ ‫بسیار خطرنا ک دارد‪ .‬با رفتن به ســراغ تدوین قواعد‬ ‫و احکام فقهی مبتنی بر پایه عدل‪ ،‬انچه اوال به ذهن‬ ‫می رسد مواردی است که از روش های فقهی اصیل و‬ ‫روش اجتهادی جعفری و جواهری دور است‪ .‬به همین‬ ‫دلیل‪ ،‬فقهای شیعه معتقدند عدل به عنوان یک معیار‬ ‫برای احکام فقهی نمی تواند مطرح شود‪ .‬این امر ناشی‬ ‫از یک اسیب شناسی درست است‪.‬‬ ‫اما از طرف دیگر شهید مطهری معتقد است که فقه از‬ ‫روح عدالت تهی شده است‪ .‬تمام پیامبران برای اقامه‬ ‫قسط امده اند؛ اما اقامه قسط در قواعد فقهیه چگونه‬ ‫بروز و ظهور پیدا می کند؟‬ ‫متاسفانه هنوز‪ ،‬نحوه ورود عدل در فلسفه فقه‪ ،‬تمهید‬ ‫و تدوین نشده است‪ .‬بخشی از این امر در فقه‪ ،‬خودکار‬ ‫بوده است‪.‬‬ ‫ً‬ ‫برخی شبهه ای طرح کردند که مثال سنت ا گوستین و‬ ‫توماس ا کوئیناس‪ ،‬علمای بزرگ قرو ن وسطی‪ ،‬قبل و بعد‪،‬‬ ‫در فضای یونانی و اروپایی‪ ،‬نسبت به عدالت سواالت‬ ‫زیادی داشتند و سوال از «دستمزد و قیمت عادالنه» در‬ ‫کتاب ها و نوشته های انان موج می زند‪ .‬پس چرا همان‬ ‫زمان در بین علما و فقها و حکمای شیعه‪ ،‬کلمه عدل‬ ‫این قدر مهجور است؟ چرا در هیچ یک از نوشته های‬ ‫فقهی‪ ،‬سوال و دغدغه قیمت عادالنه نیست؟ سپس‬ ‫جمع بندی این می شود که اگر از شهید مطهری هم‬ ‫شنیده باشیم که فقه از روح عدالت تهی شده [‪،]3‬‬ ‫به نظر می رسد بـه صــورت تاریخی نسبت به مسئله‬ ‫عدل بی توجه بوده ایم‪ .‬حتی فقهای بزرگ نیز به عدل‬ ‫نپرداخته اند‪ .‬این اشکال وارد نیست‪ .‬ضمن اعتقاد به‬ ‫سخن شهید مطهری‪ ،‬باید یک تفسیر عام از ان ارائه‬ ‫کرد‪ .‬چنین تفسیری نیازمند مقدماتی است‪ .‬از جمله‬ ‫تقسیم عدالت‪ .‬به این نحو که می توان عدالت را به سه‬ ‫نوع تقسیم کرد‪« :‬پیشینی‪ ،‬فرایندی و توزیعی»‪ .‬عدالت‬ ‫توزیعی مربوط به این است که پس از انجام معامله و‬ ‫تعاملی که نتایجی را حاصل شد‪ ،‬باید بار دیگر توزیع‬ ‫صورت گیرد‪ .‬به طور مثال‪ ،‬دو تیم فوتبال با هم بازی‬ ‫می کنند و نتیجه ‪ 1-2‬می شود‪ .‬حال امتیازات را باید‬ ‫توزیع کرد‪ .‬این عدالت توزیعی مبتنی بر پیش فرضی‬ ‫است‪ :‬مشکل شکست در تعامالت‪ ،‬شکست غبن و‬ ‫انواع اختالالت قابل تصور در تعامالت که ممکن است‬ ‫ً‬ ‫در یک بازی روی دهد‪ .‬پس حتما باید یک بار نیز در‬ ‫اخر کار‪ ،‬توزیعی مجدد داشت‪.‬‬ ‫‪9‬‬ ‫مرکز رشد دانشگاه امام صادق؟ع؟‬ ‫مکتوبات‬ ‫‪10‬‬ ‫عدالت فرایندی‪ ،‬سعی می کند در حین کار‪ ،‬عدالت را‬ ‫رعایت کند‪ .‬اگر می خواهیم فوتبال منصفانه ای داشته‬ ‫باشیم‪ ،‬عادالنه بودن به این است که خود قاعده ها را‬ ‫جوری بچینیم تا بازی عادالنه اتفاق افتد و خود نتایج‪،‬‬ ‫حتی االمکان عادالنه باشند‪ .‬پس بین عدالت توزیعی‬ ‫و فرایندی‪ ،‬اصل و اولویت‪ ،‬عدالت فرایندی است‪.‬‬ ‫اگر فرایندی دچار ضعف بود‪ ،‬عدالت توزیعی برای‬ ‫جبران وارد می شود‪ .‬قوت اعمال عدالت فرایندی‪،‬‬ ‫اعمال عدالت توزیعی را به حداقل می رساند‪ .‬البته‬ ‫در سیستم های واقعی اجتماعی‪ -‬انسانی که در عالم‬ ‫ممکن الوجودند‪ ،‬هیچ وقت‪ ،‬رانــدمــان‪ ،‬صد نیست‪.‬‬ ‫همیشه راندمان دچار نقصی می شود‪ .‬به همین علت‪،‬‬ ‫عدالت توزیعی همواره پررنگ است‪ .‬در عدالت توزیعی‬ ‫نیز از ابزارهای دائمی مثل خمس‪ ،‬زکات و ‪ ...‬استفاده‬ ‫می شود ولی عدالت فرایندی‪ ،‬اولویت بیشتری دارد‪.‬‬ ‫عدالت اغاز است‪.‬‬ ‫عدالت تکوینی نیز‬ ‫ِ‬ ‫پس در پاسخ به این شبهه که در تاریخ اندیشه یونانی‬ ‫و قرو ن وسطا (حکمت مدرسی ‪ )Scholastic‬به نسبت‬ ‫اسالم‪ ،‬عدالت بیشتری دیده می شود؛ باید گفت که‬ ‫نگاه اسالم‪ ،‬نگاه به عدالت تکوینی و فرایندی است‬ ‫ً‬ ‫نه عدالت صرفا توزیعی؛ برعکس غرب که به عدالت‬ ‫توزیعی اولویت داده است‪ .‬عدالت تکوینی و فرایندی فقه‬ ‫کجاست؟ اگر کلمه عدل در نرم افزار جامع فقه اهل بیت‬ ‫جستجو شود‪ ،‬چیزی به دست نمی اید ولی تک تک‬ ‫قواعد فقهی‪ ،‬به نوعی در پازل عدالت فرایندی هستند‪.‬‬ ‫پس وقتی به دنبال حکم شارع هستیم در حقیقت به دنبال‬ ‫ً‬ ‫عدل هستیم و اساسا شارع جز عدل حکم نمی کند‪ .‬پس‬ ‫خیار غبن‪ ،‬سازوکاری است که در قراردادها برای عدالت‬ ‫فرایندی چیده اند‪ .‬منع غرر‪ ،‬عدالت فرایندی است‪.‬‬ ‫پس عدالت ذیل «بایدونبایدهای» فقه واضح است‪.‬‬ ‫با ایــن وصــف‪ ،‬چطور گفته می شود عدالت در فقه‬ ‫نیست؟ این تفسیر از جمله شهید مطهری که عدالت‬ ‫در فقه نیست و توسط برخی دستاویز شده‪ ،‬مردود است‪.‬‬ ‫جستجوهای ظاهربینانه که واژه «قیمت عادالنه» را‬ ‫جستجو می کنند‪ ،‬که در اندیشه اقتصادی فراوان است‪،‬‬ ‫و می گویند که دستمزد عادالنه در قرو ن وسطی فراوان‬ ‫بحث شده است اما مسلمانان این بحث را مطرح‬ ‫نکرده اند نیز مردود است‪.‬‬ ‫اشکال دیگری نیز در این شبهه هست‪ :‬اندیشه رومی و‬ ‫یونانی از عهد عتیق و از قبل از افالطون و ارسطو‪ ،‬شروع‬ ‫شد و با ارسطو پایه گذاری جدی شد و در تمام سنت‬ ‫فکری اروپایی‪ -‬یونانی‪ -‬رومی وارد شده است و تا دوران‬ ‫مدرنیته پیش امده و مدرنیته هم در ان اشکال سرگردان‬ ‫است‪ .‬این اشکال‪« ،‬ذات گرایی ‪ »essentialism‬است‪.‬‬ ‫ذات گرایی به مفهوم یونانی‪ ،‬سقراطی و ارسطویی در‬ ‫اسالم نیست و در نتیجه‪ ،‬اسالم در تحیر نمی ماند‪.‬‬ ‫در توضیحی ساده می توان گفت که ذات گــرا ‪-‬کسی‬ ‫که مثل ارسطو‪ ،‬ذات گرای محض است‪ -‬برای مداد در‬ ‫ً‬ ‫حاق واقع‪ ،‬یک قیمت عادالنه قائل است که مثال ‪12‬‬ ‫تومان است و غیرازان غیرعادالنه است‪ .‬پس باید به این‬ ‫سمت رفت که عدد ‪ 12‬کشف شود و این همان عدالت‬ ‫ذاتی است‪ .‬شهید مطهری معتقد است که «عدل الهی»‬ ‫غیر از «عدل اجتماعی» است‪ .‬اینجا مسئله عدل الهی‬ ‫نیست‪ .‬عدل الهی در ذات خداست که چندان هم قابل‬ ‫درک نیست ولی در حوزه اجتماعیات و انسانیات‪ ،‬با‬ ‫عدل ذات گرایانه مواجه نیستیم‪ .‬قیمت عادالنه مداد‪،‬‬ ‫در بازه ای می تواند چیزی تعریف شود که در تابعی از‬ ‫مقتضیات زمان و مکان‪ ،‬جابجا می شود‪ .‬پس با یک‬ ‫عدل پویا و دینامیسمی از عدل مواجهیم‪.‬‬ ‫این اشتباهی بود که غرب در زمان اسکوالستیک و قبل از‬ ‫ان کرده است و همان اشتباه باعث شد مدرنیته راه خود‬ ‫نگاه اســام‪ ،‬نگاه به عدالت تکوینی و فرایندی‬ ‫ً‬ ‫است نه عدالت صرفا توزیعی؛ برعکس غرب که‬ ‫به عدالت توزیعی اولویت داده است‪.‬‬ ‫ورود اسالم‪ ،‬پیشگیری است و نه درمان‪ .‬عدالت‬ ‫توزیعی نوعی درمان است که برای جبران وارد می شود‬ ‫و به نظر‪ ،‬ورود اسالم عاقالنه تر است‪.‬‬ ‫پس باید دید چرا شهید مطهری که قائل است خداوند‬ ‫جز عدل نمی کند و شارع هم جز عدل نیاورده است و‬ ‫تمامی احکام اسالم هم بر اساس عدل است و مبتنی‬ ‫بر حق است‪ ،‬این جمله را بیان نموده که روح عدالت‬ ‫در فقه تهی است؟ به نظر نمی رسد بتوان ساده اندیشانه‬ ‫با شهید مطهری برخورد کرد‪ .‬او سخنی نمی گوید که‬ ‫کل تولیدات فقهی و خروجی های این دوره ‪ 1400‬ساله‬ ‫را زیر ســوال بــرد‪ .‬ایشان نگاه خاصی دارد‪ .‬این نگاه‬ ‫برمی گردد به اینکه «فلسفه اجتماعی اســام» دچار‬ ‫مشکل شــده اســت؛ یعنی اســام در مقام حا کمیت‬ ‫است و به عبارت دیگر‪ ،‬حوزه اجرا را زیر سوال می برد‪ .‬این‬ ‫سخن درست است زیرا فقها به این دلیل که حاکمیت‬ ‫نداشته اند‪ ،‬به طورکلی وارد شان والء و قضاء نشده اند‪.‬‬ ‫در واقع وقتی می گوید روح عدالت در اندیشه فقه نبوده‬ ‫است‪ ،‬باید گفت چون والء نکرده اند و حا کمیت بر‬ ‫اساس فقه نداشته اند‪ ،‬چنین است‪ .‬فقها به دلیل عدم‬ ‫حاکمیت‪ ،‬مسئله های اجتماعی را بر اساس فقه حل‬ ‫نکردند (معرفت عملی)‪ .‬واژه «فلسفه اجتماعی» شهید‬ ‫ً‬ ‫مطهری در تطبیق با تعریف امام خمینی؟هر؟ دقیقا به‬ ‫معنای فقه است‪.‬‬ ‫ً‬ ‫الزم است در این خصوص تبیینی صورت گیرد؛ مثال‬ ‫یک عده روشنفکر سعی می کنند عدل را وارد احکام‬ ‫فقهی کنند و احکام را زیر سوال برند و مسئله افتاء را‬ ‫ً‬ ‫مخدوش نمایند؛ درحالی که بحث اساسا در مقام افتاء‬ ‫نیست‪ .‬اگر روش شناسی دقیقی با همان روش شناسی‬ ‫فقه جعفری در حوزه افتاء پی گرفته شود و درجه باالیی‬ ‫ً‬ ‫از کاشفیت نسبت به نظر شارع باشد‪ ،‬حتما به عدل‬ ‫رسیده ایم؛ چون دین چیزی جز عدل نیست‪« .‬کلما حکم‬ ‫به العقل حکم به الشرع» و هر دو «حکم به العدل» و در‬ ‫واقع «حکم بالعدل» هستند‪.‬‬ ‫فصلنامه عدالت اجتماعی | شماره اول‪ ،‬تابستان ‪1397‬‬ ‫را در این ببیند که عدل را کنار گذارد‪ .‬اقتصاددانان‪ ،‬با‬ ‫‪ 2000‬سال تالش بشری خود برای کشف قیمت عادالنه‪،‬‬ ‫نتوانستند مسئله را حل کنند‪ ،‬در نتیجه صورت مسئله‬ ‫را پاک کردند‪ .‬گفتند به جای قیمت عادالنه‪،Just price،‬‬ ‫«قیمت تعادلی ‪ »equilibrium price‬را بحث می کنیم‪.‬‬ ‫ایــن نکته ضعف ان هــا بــود که به جای حل مسئله‪،‬‬ ‫ً‬ ‫صورت مسئله را پاک کردند؛ چراکه قیمت تعادلی الزاما‬ ‫قیمت عادالنه نیست‪.‬‬ ‫اما تمدن اسالمی دچار این مشکالت نشده است؛ زیرا‬ ‫از ابتدا‪ ،‬این اشتباه را مرتکب نشد و ذات گرایی غلط را‬ ‫به عدالت بار نکرد‪ .‬ذات گرایی‪ ،‬نوعی جزمیت و نگاه‬ ‫استاتیک برای ان ها ساخته است‪ .‬در اندیشه اسالمی‬ ‫این نگاه استاتیک‪ ،‬جایگزین دینامیسم و پویایی نشد‪.‬‬ ‫پس عدل استاتیک و دینامیک تمایز می یابند‪.‬‬ ‫در اندیشه اسالمی‪ ،‬فقه و فقه االقتصاد‪« ،‬عدالت پویا»‬ ‫دیده می شود‪ .‬البته پویایی‪ ،‬درجه ای از پیچیدگی را رقم‬ ‫می زند که ساده انگار ی های موجود در غرب‪ ،‬مسئله را‬ ‫حل نمی کند بلکه خراب تر می کند‪ .‬ورود عدل در مسئله‬ ‫ً‬ ‫فقه به ان نحو تکوینی و فرایندی اســت؛ مثال شهید‬ ‫صدر معتقد است ابزار نمی تواند در «حیات و احیاء»‪،‬‬ ‫سهم بری کند بلکه باید دستمزدی باشد [‪ .]4‬این یک‬ ‫قاعده و نهاد است‪ .‬یک قاعده بازی است که با این‬ ‫قاعده چیدن‪ ،‬اسالم بسیاری از فرصت های خروج از‬ ‫عدل را پیشگیری کرده است‪ .‬ورود اسالم‪ ،‬پیشگیری‬ ‫است و نه درمان‪ .‬عدالت توزیعی نوعی درمان است که‬ ‫برای جبران وارد می شود و به نظر‪ ،‬ورود اسالم عاقالنه تر‬ ‫است‪ .‬به همین علت است که در حوزه فقه به ظاهر‪،‬‬ ‫عدل مشاهده نمی شود ولی فقه اسالمی مبتنی بر عدل‬ ‫است و مگر می تواند خارج از عدل باشد؟‬ ‫فقه تهی از عدل؟‬ ‫‪11‬‬ ‫مرکز رشد دانشگاه امام صادق؟ع؟‬ ‫مکتوبات‬ ‫اما بحث اینجاست که حکم حرمت ربای مستخرج‬ ‫از نگاه عادالنه مقام افتاء‪ ،‬چگونه اجرا می شود و اجرا‬ ‫چگونه باید عادالنه باشد؟ در گام اول باید عادالنه‬ ‫کشف حکم کرد که همان روش هــای سنتی کفایت‬ ‫می کنند زیرا حکم خدا‪ ،‬عادالنه هست و کشف عادالنه‬ ‫معنا ندارد؛ اما اجرای عادالنه محل سوال است‪ .‬شهید‬ ‫مطهری می گوید فردی برای اینکه امربه معروف و نهی از‬ ‫منکر کند‪ 6 ،‬گناه دیگر هم بابت یک واجب انجام داد‪.‬‬ ‫پس معلوم است که واجب هم در مقام اجرا می تواند‬ ‫به شکل حرامی اجرا شود‪ .‬این دغدغه که عدل وارد‬ ‫فقه شــود درســت اســت امــا نباید کسی فکر کند که‬ ‫عدل را به عنوان معیار کشف نظر شارع می خواهد وارد‬ ‫فقه کند؛ در این صورت معتزلی شده و از دایره شیعه‬ ‫خارج خواهد شد‪.‬‬ ‫باید این گونه در نظر گرفت که فقه‪ ،‬یک معرفت نظری در‬ ‫کنار معرفت عملی است‪ .‬البته اینکه ایت اهلل جوادی املی‬ ‫در کتاب «شریعت در اینه معرفت» [‪ ،]5‬می فرمایند که‬ ‫فقه‪ ،‬حکمت عملی است؛ حرف درستی است منتهی‬ ‫با تا کید بر شان والء و قضاء‪ .‬فقه در جایی که شارع‬ ‫صادر کرده است‪ ،‬حکمت عملی است چون شارع‬ ‫می خواسته واقعیت مطلوب اجرا شود‪ .‬ولی جایی که‬ ‫فقیه کشف نظر شارع می کند‪ ،‬حکمت نظری است زیرا‬ ‫می خواهد کشف واقع موجود کند و این واقع موجود‪ ،‬نظر‬ ‫شارع است؛ اما جایی که وارد عمل و اجرا می شود‪ ،‬وارد‬ ‫حوزه حکمت عملی شده است‪ .‬پس ورود عدالت در‬ ‫حوزه حکمت عملی علما‪ ،‬ناظر به نحوه اجرا در جامعه‬ ‫سازی‪ ،‬سیاستگذاری‪ ،‬تصمیم گیری فقه و ‪ ...‬است‪.‬‬ ‫‪12‬‬ ‫اشتباه در کشف و اجرای حکم فقهی‬ ‫با اکتفای صرف به جمله مدنظر از شهید مطهری‪،‬‬ ‫باید گفت ایشان از شیعه گری خارج و معتزلی شده و‬ ‫در مجموعه اندیشه شیعی نمی گنجد‪ .‬ولی با شناختی‬ ‫که از شهید مطهری وجود دارد می توان فهمید که شان‬ ‫بحث‪« ،‬فلسفه اجتماعی اسالم» است‪ .‬با این نگاه‪،‬‬ ‫از این جمله ممکن است کسانی سوءاستفاده کنند‬ ‫و بگویند هرچه دین می گوید عدل است و تفسیری‬ ‫معتزلی از این جمله کنند‪ .‬درحالی که شیعه می گوید هر‬ ‫انچه عدل است دین می گوید و هر انچه دین می گوید‬ ‫عدل است‪ .‬در واقع شیعه بین این دو جمع می کند‪.‬‬ ‫منتها درباره این جمله شهید مطهری در کتاب مبانی‬ ‫ً‬ ‫اقتصاد اسالمی باید چند نکته را متذکر شد‪ .‬اوال به‬ ‫نظر می رسد‪ ،‬ایشان در اینجا کم دقتی کرده و جمله را‬ ‫طوری بیان کرده است که می توان از ان سوءاستفاده‬ ‫ً‬ ‫و سوءبرداشت کرد‪ .‬ثانیا شهید مطهری وقتی می گوید‬ ‫عدل در سلسله علل احکام است نمی گوید که باید‬ ‫عدل را به شکل یک معیار پیشینی در استنباط احکام‬ ‫مورد استفاده قرار دهیم بلکه منظور ایشان ان است که‬ ‫باید عدل را به عنوان یک «مناط» در استنباط احکام‬ ‫وارد کنیم [‪ .]6‬بیشتر ظهور و بروز سخن شهید مطهری‬ ‫درباره بحث عدل در فقه‪ ،‬در عرصه قضاء و والء است‬ ‫و سهم کمتر ان در بحث افتاء است‪ .‬منظور این نیست‬ ‫ً‬ ‫که عدل در بحث افتاء اصال جایگاهی ندارد بلکه عدل‬ ‫بیشتر ناظر به قضاء و والء است‪.‬‬ ‫این دغدغه که عدل وارد فقه شود درست است اما‬ ‫نباید کسی فکر کند که عدل را به عنوان معیار کشف‬ ‫نظر شارع می خواهد وارد فقه کند؛ در این صورت‬ ‫معتزلی شده و از دایره شیعه خارج خواهد شد‪.‬‬ ‫شهید مطهری می گوید ازانجایی که دین برای اقامه‬ ‫قسط و عدل امــده اســت‪ ،‬بنابراین احکام دینی‬ ‫کشف شده‪ ،‬نمی توانند موجب قسط و عدل نشوند‪.‬‬ ‫فصلنامه عدالت اجتماعی | شماره اول‪ ،‬تابستان ‪1397‬‬ ‫شهید مطهری می گوید پیرامون فلسفه اجتماعی اسالم‬ ‫ً‬ ‫کار نشده است و معنای عبارت دقیقا واجد همین هدف‬ ‫است؛ اما برای این که فلسفه اجتماعی اسالم منقح شود‪،‬‬ ‫ً‬ ‫باید قطعا کشف ها و مسائل مستحدثه را دید‪ .‬حال اگر‬ ‫بخواهیم در ان مسیری که عدل در سلسله علل احکام‬ ‫دانسته شده حکم نموده و بر اساس معیارها و موازین‬ ‫عدل افتاء کنیم دچار مشکلی می شویم‪ .‬این مشکل را‬ ‫شهید مطهری در کتاب اسالم و مقتضیات زمان [‪]7‬‬ ‫این گونه بیان می کند که‪« :‬عدل‪ ،‬در مقام ثبوتش مطلق‬ ‫و در مقام اثبات نسبی است»‪ .‬بر اساس اندیشه شهید‬ ‫مطهری‪ ،‬امری که در مقام اثبات نسبی است نمی تواند‬ ‫در سلسله علل احکام و در مسیر افتاء باعث استخراج‬ ‫ُحکم شود‪ .‬به همین دلیل‪ ،‬فقهاء نگران این مسئله‬ ‫بوده اند که کسی معیار عدل را وارد نکند تا بر اساس‬ ‫ان بخواهد ُحکم استخراج کند‪.‬‬ ‫اما انچه شهید مطهری معتقد است فقها در مقام افتاء‬ ‫ندارند این است که پس از استخراج ُحکم بر اساس‬ ‫روش های اجتهادی فقه جواهری‪ ،‬اگر حکم استخراج شده‪،‬‬ ‫در مقام اجرا باعث افزایش ظلم و نابرابری شد و عدل را‬ ‫زیر سوال ُبرد چه باید کرد؟ به همین دلیل‪ ،‬این کشفی‬ ‫است که باید در مقام اجرا مورد بازنگری قرار گیرد‪ .‬شهید‬ ‫مطهری می گوید ازانجایی که دین برای اقامه قسط و‬ ‫عدل امده است‪ ،‬بنابراین احکام دینی کشف شده‪،‬‬ ‫نمی توانند موجب قسط و عدل نشوند‪ .‬پس باید نتیجه‬ ‫گرفت که یا در کشف‪ ،‬اشتباهی صورت گرفته یا در مقام‬ ‫اجرای ان ُحکم خطایی انجام شده است‪ .‬در واقع در‬ ‫ عدالتی پیش امده‪ ،‬بازخوردی به وجود می اورد‬ ‫اینجا بی‬ ‫ِ‬ ‫و سیستم کشف را اصالح می کند‪ .‬به این مفهوم‪ ،‬ورود‬ ‫عدل به افتاء مقبول است‪ .‬منتها یک ورود مناطی است‬ ‫نه معیاری (ورودی پسینی نه پیشینی)‪ .‬مناط پس از‬ ‫یک قضیه و به عنوان متر و سنجه مطرح می شود‪ .‬پس‬ ‫یا کشف غلط بوده است یا اجرای حکم کشف شده‪.‬‬ ‫در واقع شهید مطهری این نوع فقدان عدل را در اندیشه‬ ‫اسالمی و فقهی زیر سوال می برند‪ .‬محال است شهید‬ ‫مطهری به عنوان فیلسوف جامع که ُعمق اندیشه ایشان بر‬ ‫همه اشکار و اثبات شده است‪ ،‬نگاه و تفسیری معتزلی‬ ‫از بحث عدل داشته باشند‪.‬‬ ‫پی نوشت‬ ‫[‪( .]1‬صحیفه نور‪ ،‬جلد ‪ ،21‬منشور روحانیت)‬ ‫[‪ .]2‬مطهری مرتضی (‪ ،)1358‬اشنایی با علوم اسالمی ‪ ،3‬صدرا‪ ،‬قم‪ ،‬جلد‬ ‫‪ :1‬ص ‪ .71‬واجب تعبدی یعنی ان که در انجامش قصد قربت شرط است و‬ ‫اگر انسان به قصد تقرب به خداوند انجام دهد صحیح است وگرنه‪ ،‬صحیح‬ ‫ً‬ ‫نیست مانند نماز و روزه‪ .‬اما واجب توصلی یعنی ان که فرضا به قصد تقرب به‬ ‫خداوند هم انجام نیابد تکلیف ساقط می شود‪ ،‬مثل اطاعت پدر و یا مادر یا‬ ‫انجام تعهدات اجتماعی‪.‬‬ ‫[‪ .]3‬مطهری مرتضی (‪ ،)1368‬نظری به نظام اقتصادی اسالمی‪ ،‬صدرا‪ :‬صفحه ‪.170‬‬ ‫[‪ .]4‬شمس الدین‪ ،‬محمدجعفر‪ ،‬اقتصادنا تلخیص و توضیح‪ ،‬دارالتعارف‬ ‫للمطبوعات‪ ،‬ج ‪ ،4‬بیروت‪ :‬ص ‪ .67‬‬ ‫[‪ .]5‬جوادی املی عبداهلل (‪ ،)1372‬شریعت در اینه معرفت‪ ،‬تهران‪ :‬رجاء‪.‬‬ ‫[‪« .]6‬تنقیح مناط» در اصطالح فقها یکی از شیوه های استنباط حکم است که در‬ ‫ان با اجتهاد و نظر‪ ،‬علت حکم از اوصاف غیردخیل که در نص امده‪ ،‬تمییز داده‬ ‫می شود تا بتوان حکم را به تمام مواردی که علت در ان ها وجود دارد‪ ،‬تعمیم داد‪.‬‬ ‫تنقیح مناط ممکن است به صورت ظنی یا قطعی صورت گیرد‪ .‬در معیار پیشینی‪،‬‬ ‫فقیه گزاره ای از قبل تدوین شده را به عنوان معیار در نظر گرفته و سعی می کند‬ ‫عادالنه بودن احکام را با ان بسنجد اما در مناط‪ ،‬فقیه از دل احکام فقهی‪ ،‬مناطی‬ ‫به نام عدالت استخراج می کند و مشابه یک قاعده فقهی با ان برخورد می کند‪.‬‬ ‫[‪ .]7‬مطهری مرتضی (‪ ،)1364‬اسالم و مقتضیات زمان‪ ،‬قم‪ :‬صدرا‪ ،‬جلد ‪،1‬‬ ‫صفحه ‪.305‬‬ ‫‪13‬‬ ‫مرکز رشد دانشگاه امام صادق؟ع؟‬ ‫مکتوبات‬ ‫سید علیرضا سجادیه‬ ‫پژوهشگر هسته عدالت پژوهی مرکز رشد‬ ‫دانشجوی دکتری مدیریت دولتی و خط مشی گذاری عمومی دانشگاه امام صادق؟ع؟‬ ‫‪ar.sajadieh@gmail.com‬‬ ‫در جستجوی‬ ‫رفاهعدالت محور‬ ‫مروری بر مطالبه و پیگیری‬ ‫عدالت اجتماعی توسط مقام معظم رهبری‬ ‫قسمت اول‪ :‬مقطع زمانی ‪ 68‬تا ‪76‬‬ ‫حافظه های تاریخی یک ملت را می توان به مثابه مرکز‬ ‫پردازش های تحلیلی و تولیدکننده هویت و شخصیت‬ ‫برای ان تعریف کرد‪ .‬ملتی که تاریخ خود را مرور نکند‬ ‫و دقیق نشناسد مانند ان است که تکامل شخصیت‬ ‫خود را فراموش کرده است‪ .‬همچون انسانی که به شکل‬ ‫دفعی در جایی وارد شده باشد‪ ،‬بدون انکه ربط و نسبت‬ ‫خود را با ان دریافته باشد‪.‬‬ ‫فهم جایگاه و مختصات فعلی انقالب اسالمی در تحقق‬ ‫ارمان ها و ارزش هــای محوری خود نیز از این اصل و‬ ‫قاعده مهم مستثنا نیست‪ .‬فهمی که اگر با عناصر سابق‬ ‫و الحق خود همراه نباشد نه یک بصیرت امیدافرین‬ ‫بلکه اعوجاج و انحراف رخوت انگیز تولید خواهد کرد‪.‬‬ ‫هرچقدر پدیده موردبررسی ما اهمیت بیشتری داشته‬ ‫باشد طبیعی است که احتمال کج فهمی و بدفهمی‬ ‫بیشتر خواهد بود‪.‬‬ ‫در این میان‪ ،‬برخی نشانه ها‪ ،‬گفته ها یا رفتارهای فعلی‬ ‫ضرورت بازخوانی گذشته را دوچندان می کنند و ‪29‬‬ ‫بهمن سال قبل از این جنس بود‪ .‬اگرچه دیدار رهبری‬ ‫در روز مذکور‪ ،‬تیترهای ریزودرشتی را با خود به همراه‬ ‫داشت اما مطلب و نشانه موردنظر نوشته ما این بخش‬ ‫از صحبت های معظم له است‪:‬‬ ‫‪14‬‬ ‫«در زمین ه عدالت‪ ،‬باید تالش کنیم‪ ،‬باید کار کنیم‪ ،‬باید‬ ‫از خدای متعال و از مردم عزیز عذرخواهی کنیم‪ .‬در مورد‬ ‫عدالت مشکل داریم و ان شاءاهلل با ّ‬ ‫همت مردان و زنان‬ ‫کارامد و مومن‪ ،‬در این ناحیه هم پیشرفت خواهیم کرد‪»...‬‬ ‫صرف نظر از بررسی و نقد تحلیل ها و بازتاب های اخیر‬ ‫پیرامون این سخنان‪ ،‬نوشته حاضر تالش دارد به بهانه‬ ‫چنین جمالتی و به قدر بضاعت و توان خود به این سوال‬ ‫مهم پاسخ دهد که فرازوفرود بحث عدالت در بیانات‬ ‫رهبری چه شکل و منطقی را طی کرده است؟ ایا نوشته‬ ‫فوق صرف یک تک جمله تحلیلی است که زمینه و‬ ‫محمل نقدها یا تخریب های کورکورانه قرار گیرد؟ چه‬ ‫تالش ها‪ ،‬پیگیری ها و مطالبه گری های نظری و عملی‬ ‫توسط رهبری در دوران مسئولیتشان پیرامون عدالت‬ ‫اجتماعی انجام گرفته است؟ ایا منطق حا کم بر این‬ ‫اقدامات قابل شناسایی و معرفی است؟ البته طبیعی‬ ‫است که این مــرور به معنای بررسی کارنامه انقالب‬ ‫اسالمی در تحقق عدالت نیست‪ .‬این مهم باید از طریق‬ ‫شاخص های دقیق و متقن مورد ارزیابی جامع قرار گیرد‪.‬‬ ‫رویکردهای مختلفی را می توان در بررسی مقاطع تاریخی‬ ‫مختلف انقالب اسالمی و دوران رهبری معظم له اتخاذ‬ ‫کرد؛ اما به دو دلیل عمده‪ ،‬انتخاب مقاطع موردنظر‬ ‫«اگر جنگ هشت ساله را بر ما تحمیل کردند‪ ،‬به خاطر این‬ ‫بود که ما دیرتر به بازسازی کشور و زنده کردن زمینه های‬ ‫عمران بپردازیم‪ .‬استعمار و استکبار می دانند که اگر ملت‬ ‫ما به کمک مسئوالن و گردانندگان و مدیران دلسوز کشور‬ ‫ً‬ ‫بتواند ایرانی اباد و ازاد بسازد و احاد جامعه را کامال مرفه‬ ‫و برخوردار از عدالت اجتماعی و سایر ارزش های اسالمی‬ ‫کند و در زیر چتر شریعت مقدسه ی اسالم نگه دارد‪.»...‬‬ ‫مبتنی بر دوره های تغییر سیاسی در سطح کشور انجام‬ ‫شده است‪:‬‬ ‫‪ -1‬توجه به نهاد دولت به عنوان یکی از بازیگران اصلی‬ ‫و مهم تحقق عدالت در سطح جامعه؛‬ ‫‪ -2‬لحاظ کردن شرایط و اقتضائات سیاسی در فهم‬ ‫و استنباط از بیانات رهبری‪.‬‬ ‫در قسمت نخست این مطلب به بررسی مقطع پس‬ ‫از جنگ م ـی پــردازیــم‪ .‬هشت ســال دفــاع مقدس در‬ ‫عرصه های مختلف حیات انقالب اسالمی و مردمان‬ ‫ان تغییرات و خوشی ها و ناخوشی های زیادی ایجاد‬ ‫کرده بود‪ .‬با پذیرش قطعنامه از سوی حضرت امام ؟هر؟‬ ‫در تیرماه ‪ ،1367‬اقتضائات جدیدی در مسیر حرکت‬ ‫انقالب اسالمی ایجاد شد‪ .‬خرابی و ویرانی های دوران‬ ‫دفاع مقدس در اثر حمالت شدید رژیم بعث و حا کم‬ ‫شدن نسبی فضای ارامــش بر کشور فرصت مغتنمی‬ ‫را برای بازسازی‪-‬با محوریت عمران و ابادانی‪ -‬فراهم‬ ‫ّ‬ ‫نمود‪ .‬هم راستا با این نیاز و خال جدی ملی در ان زمان‪،‬‬ ‫ً‬ ‫اولین دیدار رهبری با کارگزاران نظام ‪-‬که ظاهرا به‬ ‫ابتکار و درخواست خود ایشان‪ -‬در سال ‪ 68‬برگزار‬ ‫می شود با محوریت تفسیر و شرح عنصر مهم و‬ ‫محوری «قیام هلل» برگزار می شود‪.‬‬ ‫فصلنامه عدالت اجتماعی | شماره اول‪ ،‬تابستان ‪1397‬‬ ‫رسیدن به رفاه عمومی و عدالت اجتماعی به عنوان‬ ‫یکی از تصاویر روشــن و امیدافرین پیش روی چشم‬ ‫ّ‬ ‫ملت ترسیم می شد‪:‬‬ ‫اگر به مسامحه گفتمان حا کم بر مطالبه رهبری را در‬ ‫این دوران «رفاه عدالت محور» نام گذاری کنیم‪ ،‬مرور‬ ‫سیر بیانات معظم له در مناسبت ها و به اقتضای شرایط‬ ‫مختلفی فرهنگی‪ -‬سیاسی جامعه نشانگر چند اقدام‬ ‫ایشان در این دوره است‪.‬‬ ‫عدالت به عنوان هویت انقالب اسالمی‬ ‫یک دهه پس از پیروزی انقالب اسالمی و پس از رحلت‬ ‫امــام؟هر؟ و فــرازوفــرودهــای بسیار‪ ،‬تا کید و بازخوانی‬ ‫دوباره ارزش های محوری اندیشه امام و مسیر انقالب‬ ‫اسالمی به عنوان یکی از محورهای مهم تالش رهبری‬ ‫قابل مشاهده است‪.‬‬ ‫«از هیچ یک از ارمان هایی که به وسیل ه امام؟وضر؟ ترسیم‬ ‫شده‪ ،‬چشم پوشی نخواهیم کرد‪ .‬چه در زمینه مسائل‬ ‫داخلی‪ ،‬چه در زمینه عدالت اجتماعی‪ ،‬چه در زمینه ‬ ‫ترجیح پابرهنگان در نظام اسالمی و در کشور ما و نیز‬ ‫ترجیح منافع و خواست ها و انگیزه ها و احساسات ان ها‬ ‫بر مرفهان و به تعبیر امام‪ ،‬مرفهان بی درد [‪.»]1‬‬ ‫ً‬ ‫اولین دیدار رهبری با کارگزاران نظام‪ -‬که ظاهرا به ابتکار‬ ‫و درخواست خود ایشان‪ -‬در سال ‪ 68‬برگزار می شود با‬ ‫محوریت تفسیر و شرح عنصر مهم و محوری «قیام هلل»‬ ‫‪15‬‬ ‫مرکز رشد دانشگاه امام صادق؟ع؟‬ ‫مکتوبات‬ ‫برگزار می شود‪ .‬قیامی فردی و جمعی که مبتنی بر ان‬ ‫انقالب اسالمی شکل گرفت و حال در چنین زمانه ای‬ ‫فقط با چنان مشخصه ای جاری و ساری و باقی خواهد‬ ‫ماند‪ .‬رهبری انقالب از مسیر تبیین قیام هلل‪ ،‬دوباره به‬ ‫اهمیت و جایگاه عدالت در قیام های دینی و قیام نهایی‬ ‫حضرت ولی عصر؟جع؟ توجه می دهند‪:‬‬ ‫«هــدف بــزرگ پیامبران و هدف قیام ولی عصر؟جع؟‬ ‫تامین عدالت اجتماعی است‪ .‬اولین ارزش در نظام ما‬ ‫از لحاظ عملی‪ ،‬باید تامین عدالت اجتماعی باشد‪.‬‬ ‫این مهم باید در تمام برنامه ریزی ها و عمل ها و امثال ان‪،‬‬ ‫موردتوجه قرار گیرد‪ ...‬بدون تامین عدالت اجتماعی‪،‬‬ ‫جامع ه ما اسالمی نخواهد بود‪ .‬اگر کسی تصور کند که‬ ‫ممکن است دین الهی و واقعی ‪-‬نه فقط دین اسالم‪-‬‬ ‫تحقق پیدا کند‪ ،‬ولی در ان عدل اجتماعی به معنای‬ ‫صحیح و وسیع ان تحقق پیدا نکرده باشد‪ ،‬باید بداند‬ ‫که اشتباه می کند»‪.‬‬ ‫رفاه و عدالت اجتماعی‬ ‫در چهلمین روز رحلت حضرت امام؟وضر؟‪ ،‬رهبری در‬ ‫پیامی بلندباال و خواندنی‪ ،‬اهداف و ارمان های اصلی‬ ‫انقالب را در دوران جدید مطرح و وظیفه خواص و عامه‬ ‫مردم را برمی شمارند‪ .‬در این پیام‪ ،‬رفاه‪ ،‬عدالت‪ ،‬روحیه‬ ‫انقالبی و اخالق اسالمی به عنوان چهار رکن عمده کشور‬ ‫در دوران پس از جنگ تعیین می شود‪:‬‬ ‫«در این مرحله از انقالب‪ ،‬هدف عمده عبارت است‬ ‫از ساختن کشوری نمونه که در ان‪ ،‬رفاه مادی همراه‬ ‫با عدالت اجتماعی و توام با روحیه و ارمان انقالبی‪،‬‬ ‫با برخورداری از ارزش های اخالقی اسالم تامین شود‪.‬‬ ‫هریک از این چهار رکن اصلی‪ ،‬ضعیف یا مورد غفلت‬ ‫باشد‪ ،‬بقای انقالب و عبور ان از مراحل گوناگون ممکن‬ ‫نخواهد شد»‪.‬‬ ‫«از عموم ملت ایران می خواهم که رخت عزا از تن برکنده‬ ‫و جامه ی کار و تالش و جدوجهد به تن کنند و با توان و‬ ‫نیروی جدیدی که تجسم لطف خدا بر امام ما در ممات‬ ‫‪16‬‬ ‫اوست‪ ،‬به سمت هدف های او پیش روند‪ .‬حرکت به‬ ‫سمت هدف های امام و انقالب و تامین عمران و ابادی‬ ‫و عدالت اجتماعی و حفظ مواضع انقالبی و ساختن‬ ‫کشوری نمونه‪ ،‬کار و تالش و جدوجهد می طلبد»‪.‬‬ ‫‪ 4‬مشخصه باال جزو خطوط پررنگ این دوران قابل رصد‬ ‫هستند‪ .‬در این میان دو خط رفاه و عدالت به عنوان‬ ‫عناصر مهم حرکت در حکم تنفیذ پنجمین دوره ریاست‬ ‫جمهوری مورد تصریح قرار می گیرند‪.‬‬ ‫«البته‪ ،‬در مسائل داخلی و سازندگی‪ ،‬رفاه و رفع مشکالت‬ ‫و ایجاد سازندگی‪ ،‬تنها هدف نیست‪ .‬در مسائل داخلی‬ ‫هم‪ ،‬تامین عدالت اجتماعی و امنیت عمومی و رعایت‬ ‫طبقات ضعیف و محروم‪ ،‬یک رکن اصلی است [‪.»]2‬‬ ‫تنقیح و تفسیر مفهومی و مصداقی‬ ‫رفاه و عدالت اجتماعی‬ ‫نکته مهم دیگر ان است که هر دو مفهوم «رفاه» و «عدالت»‬ ‫ً‬ ‫واجد معانی و رویکردهای متفاوت و بعضا متعارضی‬ ‫هستند کــه لــزوم تصریح و تفسیر ان را بیش ازپیش‬ ‫می کند‪ .‬تالش معظم له در این مسیر به گونه ای است که‬ ‫از هرگونه شبهه مفهومی در این دو اجتناب شود‪ .‬البته‬ ‫این تبیین هم در شکل دقیق علمی خود و هم در قالب‬ ‫بیان مصادیق عینی و مشخص انجام گرفته است‪:‬‬ ‫تمایز قسط و عدل‬ ‫«در قلمرو حیات اجتماعی چیزی که به عنوان هدف‬ ‫معین شده است‪ ،‬عدالت اجتماعی است؛ «لیقوم الناس‬ ‫بالقسط»‪« .‬قسط» با «عــدل» فرق می کند‪ .‬عدل یک‬ ‫معنای عام است‪ .‬عدل همان معنای واال و برجسته ای‬ ‫است که در زندگی شخصی و عمومی و جسم و جان‬ ‫و سنگ و چوب و هم ه حوادث دنیا وجود دارد؛ یعنی‬ ‫یک مــوازنـه ی صحیح‪ .‬عــدل ایــن اســت‪ .‬یعنی رفتار‬ ‫صحیح؛ موازنه ی صحیح؛ معتدل بودن و به سمت‬ ‫دو خط رفاه و عدالت به عنوان عناصر مهم حرکت‬ ‫در حکم تنفیذ پنجمین دوره ریاست جمهوری مورد‬ ‫تصریح قرار می گیرند‪.‬‬ ‫البته «مال ک وجود و عدم عدالت اجتماعی‪ ،‬استقرار‬ ‫حا کمانه ی عدالت اجتماعی است‪ .‬در جامعه ای که‬ ‫قانون و حکمرانی عادالنه است‪ ،‬حکمران عادل است‬ ‫و نیت‪ ،‬نیت عدالت است؛ حرکت عمومی به سمت‬ ‫عدالت اجتماعی است [‪.»]4‬‬ ‫بر طبق مکتب و منطق امام‪ ،‬اگر بخواهیم عصاره مصادیق‬ ‫عدالت را بیان کنیم باید بگوییم «همیشه‪ ،‬مردم در‬ ‫چشم امام‪« ،‬اصل» بودند‪ ...‬محرومان و مستضعفان‬ ‫محور تصمیم گیری ها محسوب می شدند و همه ی‬ ‫فعالیت های اقتصادی و امثال ان‪ ،‬بر محور نجات‬ ‫محرومین از محرومیت ها بود [‪.»]5‬‬ ‫از جمله مصادیق بارز تالش در راستای عدالت طلبی‬ ‫در این دوره‪ ،‬ابالغ سیاست های کلی برنامه دوم توسعه‬ ‫ً‬ ‫است که در ان اوال عدالت اجتماعی به عنوان اولین و‬ ‫ً‬ ‫مهم ترین هدف مورد اشاره قرار گرفته و ثانیا بیشترین‬ ‫عناوین و حوزه های مورد انتظار برای چنین سیاست هایی‬ ‫عرصه عدالت است‪ .‬این موارد عبارت اند از‪:‬‬ ‫مصادیق رفاه و عدالت‬ ‫«رفاه ّ‬ ‫مادی‪ ،‬به معنای ترویج روحی ه مصرف گرایی نیست‬ ‫که خود‪ ،‬یکی از سوغات های شوم فرهنگ غرب است‪-‬‬‫بلکه بدین معنی است که کشور از نظر ابادی و عمران‪،‬‬ ‫استخراج معادن و استفاده از منابع طبیعی‪ ،‬تامین‬ ‫سالمت و بهداشت جامعه‪ ،‬رونق اقتصادی و رواج تولید‬ ‫و تجارت‪ ،‬با تکیه بر استعدادهای ذاتی نیروهای انسانی‬ ‫خودی‪ ،‬به حد قابل قبول برسد و علم و فرهنگ و تحقیق‬ ‫و تجربه همگانی شود و نشانه های فقر و عقب افتادگی‬ ‫رخت بربندد‪ ...‬در بنای یک جامعه‪ ،‬عدالت از همه چیز‬ ‫مهم تر است‪ .‬عدالت‪ ،‬به معنای عدم تبعیض در حقوق‬ ‫و حدود و احکام است‪ .‬عدالت‪ ،‬یعنی کمک به مردم‬ ‫محروم و ضعیف‪ .‬عدالت‪ ،‬یعنی این که برنامه ها و حرکت‬ ‫کلی کشور‪ ،‬در جهت تامین زندگی مستضعفان باشد‪.‬‬ ‫عدالت‪ ،‬به معنای این است که کسانی که در زیر سایه ‬ ‫سنگین نظام طاغوتی‪ ،‬از حقوق خود محروم ماندند‪ ،‬به‬ ‫حقوقشان برسند‪ .‬عدالت‪ ،‬یعنی این که عده خاصی‬ ‫برای خودشان حق ویژه ای قائل نباشند‪ .‬عدالت‪ ،‬یعنی‬ ‫این که حقوق انسانی و اجتماعی و عمومی و حدود الهی‪،‬‬ ‫یکسان بر مردم اجرا شود‪ .‬اگر جلوی کسانی که با تکیه‬ ‫بر فریب و زور و یا بر اساس کارهای ناصحیح و مبتنی‬ ‫همیشه‪ ،‬مردم در چشم امام‪« ،‬اصل» بودند‪ ...‬محرومان‬ ‫و مستضعفان محور تصمیم گیری ها محسوب می شدند‬ ‫و همه ی فعالیت های اقتصادی و امثال ان‪ ،‬بر محور‬ ‫نجات محرومین از محرومیت ها بود‬ ‫فصلنامه عدالت اجتماعی | شماره اول‪ ،‬تابستان ‪1397‬‬ ‫عیب و خروج از حد نرفتن‪ .‬این‪ ،‬معنای عدل است‪.‬‬ ‫لکن قسط‪ ،‬ان طور که انسان می فهمد‪ ،‬همین عدل در‬ ‫مناسبات اجتماعی است‪ .‬یعنی ان چیزی که ما امروز از‬ ‫ان به «عدالت اجتماعی» تعبیر می کنیم [‪.»]3‬‬ ‫بر عقل های مادی و منحرف از معنویت‪ ،‬توانستند به‬ ‫چیزهایی که حق ان ها نبوده است‪ ،‬دست پیدا کنند‪،‬‬ ‫گرفته شود تا فرصتی برای ادامه کار خود پیدا نکنند‪،‬‬ ‫عدالت تحقق پیداکرده است»‪.‬‬ ‫«رعایت عدالت اجتماعی در‪:‬‬ ‫الف‪ :‬تقسیم بهینه منابع و امکانات عمومی‪.‬‬ ‫ب‪ :‬دریافت مالیات بر حسب برخورداری از درامد‪.‬‬ ‫ج‪ :‬حمایت جدی و قانونی از اقشار مستضعف جامعه‬ ‫در زمینه های مربوط به خدمات دولت و قوه قضائیه‪.‬‬ ‫د‪ :‬بذل توجه و کمک بیشتر به مناطق محروم و روستاها‬ ‫در زمینه های مختلف‪ّ ،‬‬ ‫خاصه‪ :‬ایجاد اشتغال‪ ،‬بهداشت‬ ‫و توسعه فضاهای اموزشی و فرهنگی‪.‬‬ ‫ه‪ :‬اتخاذ تدابیر مناسب برای جلوگیری از هر انچه منجر‬ ‫به درامدهای باداورده می شود‪.‬‬ ‫و‪ :‬ایجاد زمینه های اشتغال با رعایت استعدادها و‬ ‫اولویت های منطقه ای‪.‬‬ ‫ز‪ :‬گسترش و بهبود نظام تامین اجتماعی [‪.»]6‬‬ ‫در این میان همزمانی دو واقعه در کشور بسیار جلب‬ ‫توجه می کند‪ .‬اتفاق اول مربوط به سقوط شوروی به عنوان‬ ‫یکی از دو قطب مهم سیاسی‪-‬اقتصادی ان زمان است‬ ‫که در سال های بعد به اضمحالل تقریبی دیدگاه های‬ ‫مارکسیستی در کشورهای بلوک شرق و طرفداران ان‬ ‫‪17‬‬ ‫مرکز رشد دانشگاه امام صادق؟ع؟‬ ‫مکتوبات‬ ‫در سایر کشورها منجر شد‪ .‬طبیعی بود که با کنار رفتن‬ ‫رقیب اصلی ایدئولوژی غربی‪ ،‬حا کمیت این تفکر‬ ‫و پذیرش ان در کشورهای مختلف جهان گسترش‬ ‫بیشتری پیدا کرد‪ .‬اتفاق دوم‪ ،‬حا کمیت و گسترش‬ ‫نسخه های اقتصادی مبتنی بر نظام سرمایه داری است‬ ‫که در قالب برنامه تعدیل ساختاری توسط بانک جهانی‬ ‫و صندوق بین المللی پول به کشورهای مختلف‪-‬از‬ ‫جمله نظام اسالمی‪ -‬پیشنهاد شد‪ .‬داللت هر دو تفکر‬ ‫در عرصه تحقق عدالت اجتماعی باعث شد رهبری‬ ‫نوعی تمایز و خطوط فاصل بین این دو ایدئولوژی با‬ ‫دیدگاه اسالمی در رابطه با جایگاه عدالت و توان ان ها‬ ‫برای تحقق اجتماعی چنین ارزشی ایجاد کنند‪ .‬این‬ ‫تمایز دو جنبه سلبی و ایجابی را در بر می گیرد‪ .‬یعنی‬ ‫از یک سو شکست ها و خالهای نظری جدی این دو‬ ‫مکتب مورد بحث قرار گرفته و سپس به شکل اثباتی‬ ‫اندیشه اسالمی به صراحت بیان شده است‪.‬‬ ‫مبارزه سلبی‬ ‫در حوزه رفع فقر به عنوان یکی از مصادیق بسط عدالت‬ ‫اجتماعی‪ ،‬هر دو بلوک شرق و غرب ادعاهای نظری و‬ ‫عملی زیادی داشته و دارند‪.‬‬ ‫«خیلی ها در دنیا خواستند فقر را ریشه کن بکنند اما از چه‬ ‫طریقی استفاده کردند؟ هم ه حرف سر این طریق هاست‪.‬‬ ‫ً‬ ‫مثال از همین روش سوسیالیسم استفاده کردند‪ ،‬ولی‬ ‫دیدید که این روش غلط از اب درامد‪ .‬ان هایی که از‬ ‫اول روش سوسیالیسم را اختراع کردند‪...‬گفتند بیاییم‬ ‫همه سرمایه ها را از مردم بگیریم و به دست دولتی که‬ ‫منابع را عادالنه تقسیم می کند‪ ،‬بدهیم تا سرمایه داری‬ ‫برافتد‪ .‬ان ها غافل بودند که دولت هم متشکل از یک‬ ‫عده انسان است که ان ها هم مثل همان سرمایه دارها‪،‬‬ ‫همان احساسات را دارند‪ .‬بعد از مدتی‪ّ ،‬‬ ‫حتی به چیزی‬ ‫ُپرضررتر و بیکاره تر از ان سرمایه دارها تبدیل شدند‪.‬‬ ‫وضعیت کشورهای اروپای شرقی‬ ‫مالحظه کردید که این‬ ‫ِ‬ ‫است‪ .‬ان رهبر کشور سوسیالیستی که شعارهای داغ‬ ‫‪18‬‬ ‫می داد‪ ،‬دخترش برای وزن کردن غذای سگش‪ ،‬از ترازوی‬ ‫طالیی استفاده می کرده است! به میزان راست و دروغش‬ ‫کاری نداریم‪ .‬به هرحال این حرف ها و اظهارات‪ ،‬نشان‬ ‫از واقعیت دارد‪ .‬کدام سرمایه داری در دنیا‪ ،‬از این بدتر‬ ‫و لجن تر کار می کند؟! سوسیالیسم‪ ،‬این گونه است‪ .‬ما‬ ‫فقط از راه تعالیم اسالم می توانیم فقر را برطرف کنیم‪،‬‬ ‫عدالت اجتماعی را مستقر کنیم [‪.»]7‬‬ ‫ً‬ ‫یقینا ارزیابی موفقیت یک رویکرد در تبعات و نتایجی‬ ‫است که به دست اورده است‪.‬‬ ‫«نظام های سرمایه داری در دنیا‪ ،‬دنبال ابادی‪ ،‬عمران و‬ ‫پیشرفت علم و صنعت در کشورهایشان رفتند؛ بدون‬ ‫این که به اصل عدالت اجتماعی‪ ،‬اهتمام قابل اعتنایی‬ ‫داشته باشند‪ .‬البته خیلی از ان هدف ها را توانستند‬ ‫کسب کنند؛ مانند کسب علم‪ ،‬زندگی راحت‪ ،‬فناوری‬ ‫پیشرفته‪ ،‬زندگی لوکس و کسب قدرت نظامی‪ .‬این ها به‬ ‫دست امد و این هم وعده الهی است‪ .‬خداوند متعال‬ ‫وعده فرموده است که هر ملتی‪ ،‬چنانچه به طورجدی‬ ‫به دنبال هر هدفی حرکت کند‪ ،‬به ان هدف خواهد‬ ‫رسید‪ .‬در ایــن‪ ،‬شک نیست‪ .‬ان هایی هم که به طور‬ ‫جــدی حرکت کردند‪ ،‬به همان مقدار‪ ،‬به ایــن ظواهر‬ ‫زندگی؛ یعنی به ثروت جامعه‪ ،‬قدرت نظامی و قدرت و‬ ‫پیشرفت علمی رسیدند؛ اما در زندگی شان‪ ،‬سعادتمند‬ ‫نشدند‪ .‬در ان کشورها‪ ،‬دردهای بشریت‪ ،‬تمام نشده‬ ‫است‪ .‬ثروتی که در ان جامعه هست‪ ،‬عده ای از افراد‬ ‫جامعه را برخوردار کرده است؛ اما نتوانسته اند تبعیض‬ ‫را برطرف و عدالت اجتماعی را برقرار کنند‪ .‬حتی برای‬ ‫کسانی هم که از زندگی راحت برخوردارند‪ ،‬نتوانستند‬ ‫راحتی حقیقی‪ ،‬ارامش روحی و زندگی خوش به وجود‬ ‫اورند‪ .‬اب خوش از گلویشان پایین نمی رود‪ .‬انواع و اقسام‬ ‫گرفتار ی ها‪ ،‬گریبان ان ها را گرفته است‪ .‬البته بعضی‬ ‫از گرفتار ی ها فوری ظاهر می شود و بعضی بعد از مدتی‬ ‫ظاهر می گردد‪ ،‬که اکنون وقت ظاهر شدن گرفتار ی های‬ ‫ان رهبر کشور سوسیالیستی که شعارهای داغ می داد‪،‬‬ ‫دخترش برای وزن کردن غذای سگش‪ ،‬از ترازوی‬ ‫طالیی استفاده می کرده است!‬ ‫برنتافتن و اتخاذ رویکرد انتقادی در مواجهه با راهکارهای‬ ‫اقامه عدالت نه تمام مسیر بلکه گامی محکم در پیگیری‬ ‫و دنباله گیری ان است‪.‬‬ ‫ان هاست‪ .‬دنیای غرب‪ ،‬ممکن است بیست تا چهل‬ ‫سال پیش این طور نبوده باشد؛ اما اکنون گرفتار ی های‬ ‫زندگی مادی‪ ،‬گریبان ان را گرفته است‪ .‬دلیل ان‪ ،‬این‬ ‫است که به معنویت و عدالت اجتماعی توجه نکرده‬ ‫است [‪.»]8‬‬ ‫اما بیش و پیش از التزام اجرایی به عناصر و مقتضیات‬ ‫عدالت از منظر دینی‪ ،‬اعتقاد به کارامدی ان و اتکای تام‬ ‫به ان و نومیدی از نسخه های دیگر اهمیتی دوچندان‬ ‫دارد‪ .‬نسخه های بــدل‪ ،‬امید به نسخه اصلی را نیز‬ ‫کمرنگ کرده است‪.‬‬ ‫«ما‪ ،‬بحمداهلل چیزی کم نداریم‪ .‬من هیچ اعتقادی به این‬ ‫معنا ندارم که جمهوری اسالمی از رسیدن به خواسته اش‬ ‫که تشکیل یک جامعه بر اساس عدالت اجتماعی و رفاه‬ ‫عمومی است‪ ،‬ناتوان است‪ .‬من به هیچ وجه به این اعتقاد‬ ‫ندارم‪ .‬به این که ما در این قضیه نیاز به تکیه به دیگران‬ ‫ً‬ ‫داریم هم اصال اعتقادی ندارم‪ .‬البته مراوده با دیگران‪،‬‬ ‫استفاده از دیگران‪ ،‬همکاری با دیگران و دادوستد با‬ ‫دیگران‪ ،‬همیشه خوب است؛ در همه سطوح خوب‬ ‫است‪ .‬البته با حدودوثغوری که قانون و سیاست های‬ ‫کشور و تدبیر مدیران باال مشخص می کند‪ .‬لکن تکیه‬ ‫نه! اتکا و استناد و ناتوانی بدون ان؛ چنین چیزی را من‬ ‫اعتقاد ندارم [‪.»]9‬‬ ‫هدف اصلی در کشور ما و در نظام جمهوری اسالمی‪،‬‬ ‫عبارت از تامین عدالت است‬ ‫«‪...‬هدف اصلی در کشور ما و در نظام جمهوری اسالمی‪،‬‬ ‫عبارت از تامین عدالت است و رونق اقتصادی و تالش‬ ‫سازندگی‪ ،‬مقدمه ان است‪ .‬ما نمی خواهیم سازندگی‬ ‫کنیم که نتیج ه این سازندگی یا نتیج ه رونق اقتصادی‪،‬‬ ‫این باشد که عده ای از تمکن بیشتری برخوردار شوند و‬ ‫عده ای فقیرتر شوند‪ .‬این‪ ،‬به هیچ وجه مورد رضای الهی‬ ‫و رضای اسالم و مورد قبول ما نیست‪ .‬ما می خواهیم‬ ‫سازندگی شود و کشور رونق اقتصادی و پیشرفت مادی‬ ‫پیدا کند و از لحاظ اقتصادی رشد کند‪ ،‬تا بتواند به‬ ‫عدالت اجتماعی نزدیک شود و فقیر نداشته باشیم؛ تا‬ ‫دیگر‪ ،‬طبقات محروم در جامعه‪ ،‬احساس محرومیت‬ ‫نکنند و محروم نباشند؛ تا منطق ه محروم در کشور نداشته‬ ‫باشیم و فاصله بین فقیر و غنی‪ ،‬روز ب ـه روز کمتر شود‬ ‫[‪ .]10‬ان روزی که در کشور عدالت اجتماعی نباشد‪،‬‬ ‫اگر بتوانیم باید ان روز را تحمل نکنیم [‪.»]11‬‬ ‫«اگر می خواهید در جبه ه امیرالمومنین قرار گیرید‪ ،‬بارزترین‬ ‫خصوصیت او در دوران حکومتش ‪-‬که مربوط به امروز‬ ‫من و شما می شود‪ -‬دو چیز است‪ :‬یکی عدل اجتماعی‪،‬‬ ‫یکی زهد نسبت به دنیا‪ .‬عزیزان من! این دو ارزش را ما‬ ‫باید مثل پرچم‪ ،‬در جامعه خودمان بلند کنیم [‪.»]12‬‬ ‫فصلنامه عدالت اجتماعی | شماره اول‪ ،‬تابستان ‪1397‬‬ ‫مبارزه ایجابی‬ ‫اخالق اسالمی‬ ‫بسته بندی ارزش هـ ــای ســرمــایـه دارانــه و به خصوص‬ ‫خصوصی سازی جارویی در قالب برنامه تعدیل ساختاری‬ ‫و اهتمام شدید دولتمردان به اجرای این برنامه ها و دریافت‬ ‫وام های کالن بین المللی در کنار گسترش برنامه های‬ ‫ّ‬ ‫عمرانی در سطح ملی اگرچه دستاوردها و داشته هایی‬ ‫را نصیب جامعه کرد اما در کنار خود زمینه ساز بازتولید‬ ‫فرهنگ سرمایه داری متناسب با خود شد‪ .‬فرهنگی که‬ ‫در ورود نرم خود از سوی برخی مسئوالن دولتی ممدوح و‬ ‫‪19‬‬ ‫مرکز رشد دانشگاه امام صادق؟ع؟‬ ‫مکتوبات‬ ‫بال وپر داده شد و به مصداق «الناس علی دین ملوکهم»‪،‬‬ ‫گام به گام در ذهن و عمل عده ای از مردم نیز ریشه دوانید‪.‬‬ ‫جعل واژه «اشرافی گری» بمنظور تقبیح این فکر و فرهنگ‬ ‫توسط رهبری و جریان تذکر مستمر نسبت به اموزه های‬ ‫اخالقی در جامعه به شکل عمومی و توصیه ها و نقدهای‬ ‫جدی ایشان نسبت به گسترش دنیاطلبی مسئوالن در‬ ‫قالب دیدارهای مختلف با کارگزاران به عنوان پادزهر و‬ ‫مقابله با افت به وجود امده پیگیری شد‪.‬‬ ‫«ان چیزی که من می خواهم به مسئوالن و به مردم عرض‬ ‫کنم‪ ،‬این نکته است که در دوران بازسازی‪ ،‬خطر دنیاطلبی‬ ‫بیشتر از همیشه است‪ .‬در دوران بازسازی‪ ،‬ثروت ها انباشته‬ ‫می شود؛ چون دوران بازسازی دوران تراکم کارها‪ ،‬دوران‬ ‫انباشت ثروت ها‪ ،‬دوران افزایش فعالیت های اقتصادی و‬ ‫دورانی است که اگر کسی می تواند تالشی بکند و حرکتی‬ ‫اقتصادی بکند‪ ،‬راه برای او باز است‪ .‬در چنین دورانی‬ ‫ادم هایی که اهل دنیا هستند‪ ،‬ادم هایی که دلشان در بند‬ ‫زخارف دنیوی است‪ ،‬ادم هایی که منافع شخصی خود را‬ ‫بر منافع کشور و ملت و مصالح انقالب ترجیح می دهند‪،‬‬ ‫دستشان باز است‪ ،‬برای این که بتوانند خدای نکرده به سمت‬ ‫اشرافی گری و زراندوزی و جمع مال ومنال و سوءاستفاده‬ ‫بروند‪ .‬دوران بازسازی‪ ،‬دوران شکوفایی و پیشرفت ملت و‬ ‫دوران ساختن کشور است‪ .‬اما در همین حال‪ ،‬این دوران‪،‬‬ ‫دوران خطر گرایش ادم های ضعیف به سمت اشرافی گری‬ ‫و تجمل و انباشت ثروت و سوءاستفاد ه اقتصادی است‪.‬‬ ‫لذا همه باید خیلی مراقب باشند؛ هم مسئوالن و هم احاد‬ ‫مردم‪ .‬خدای متعال‪ ،‬برای یک جامعه‪ ،‬غنا و ثروت و داشتن‬ ‫امکانات زندگی و استخراج ذخیره های زیرزمینی و امثال‬ ‫این ها را خواسته است‪ ...‬اسالم از ما خواسته است که روی‬ ‫زمین را اباد کنیم و به ثروت جامعه بیفزاییم‪ .‬این درست؛‬ ‫اما درعین حال اسالم خواسته است که در جامعه‪ ،‬فاصله ‬ ‫میان دو قشر از جامعه ‪ -‬قشر فقیر و قشر غنی ‪ -‬فاصل ه زیاد‬ ‫و دره ی عمیقی نباشد و شکاف به وجود نیاید‪ .‬این طور‬ ‫نباشد که در جامعه‪ ،‬عــده ای دچار فقر و تنگدستی و‬ ‫تیره روزی باشند‪ ،‬اولیات زندگی به دست ان ها نرسد؛ اما‬ ‫عده ای ثروت های افسانه ای درست کنند‪ .‬این را اسالم‬ ‫‪20‬‬ ‫نمی خواهد‪ .‬این‪ ،‬خالف عدالت است‪ .‬این‪ ،‬همان چیزی‬ ‫است که اگر در جامعه به وجود امد و به ان میدان داده‬ ‫شد‪ ،‬ان وقت دیگر تامین عدالت اجتماعی در جامعه‪،‬‬ ‫شکل افسانه واری به خود خواهد گرفت‪ .‬دیگر نمی شود‬ ‫امیدوار بود که جامعه به عدالت اجتماعی خواهد رسید‪.‬‬ ‫باید جلو این را گرفت [‪.»]13‬‬ ‫به شکل طبیعی پرهیز از نفوذ و گسترش روحیه ثروت اندوزی‬ ‫ً‬ ‫و دنیاطلبی بــه شکل مــذمــوم خویش صــرفــا بــا پند و‬ ‫نصیحت محقق نخواهد شد‪ .‬فرهنگ جامعه برخالف‬ ‫دیگر عرصه ها همچون هوایی است که اگر الوده شد‬ ‫همه را تحت تاثیر قرار خواهد داد‪ .‬تحول ایجادشده‬ ‫به واسطه انقالب باید حفظ شود‪ .‬چون‪:‬‬ ‫«انقالب برای این است که جامعه را عوض کند و عوض‬ ‫کردن جامعه برای این است که اخالق انسان ها عوض‬ ‫شود‪ .‬برای این است که انسان ها به خوبی تربیت شوند‪...‬‬ ‫عدالت اجتماعی‪ ،‬یک اصل است‪ .‬یک هدف اصلی‬ ‫و واالست‪ .‬اما عدالت اجتماعی‪ ،‬در صورتی در جامعه‬ ‫تامین می شود که افراد در جامعه تربیت شده باشند؛‬ ‫ظلم نکنند و زیر بار ظلم نروند‪ ...‬عدالت اجتماعی‪،‬‬ ‫به مقدار ز یــادی وابسته به اخالق است‪ .‬البته بخش‬ ‫عمده ان مربوط به مقررات و قوانین جامعه است‪ .‬اما‬ ‫مقررات و قوانین‪ ،‬بدون این که افــراد از اخالق الهی و‬ ‫اسالمی بــرخــوردار باشند‪ ،‬چندان کارساز نیست‪...‬‬ ‫اخالق انسانی و بخصوص ان اخالق واالی اسالمی‪،‬‬ ‫این طور حکم نمی کند‪ .‬انچه شما داریــد‪ ،‬باید پس از‬ ‫ان که نیاز ضروری خودتان را تامین کردید و خواسته های‬ ‫خودتان را عمل نمودید‪ ،‬برای بقیه ی انسان هایی که‬ ‫در ان جامعه هستند صرف شود‪ ...‬کسانی که امکان‬ ‫مالی دارند‪ ،‬بسیار شایسته است و از لحاظ اخالقی یک‬ ‫فریضه است که بخشی از ثروت خودشان را برای این ها‬ ‫صرف کنند‪ .‬این‪ ،‬همان دگرگونی اخالقی است [‪.»]14‬‬ ‫این دوران‪ ،‬دوران خطر گرایش ادم هــای ضعیف‬ ‫به سمت اشرافی گری و تجمل و انباشت ثروت و‬ ‫سوءاستفاد ه اقتصادی است‪.‬‬ ‫«اقامه ی نماز در کشوری که پرچم اسالم را بر فراز سر‬ ‫خویش برافراشته و به حاکمیت اسالم مفتخر گردیده‪،‬‬ ‫یکی از واجب ترین فرایض است‪ .‬زیرا هم ه هدف های‬ ‫یک جامع ه نیکبخت‪ ،‬از قبیل‪ :‬تامین عدالت اجتماعی‪،‬‬ ‫دستیابی به رفاه عمومی و شکوفایی مــادی‪ ،‬پرورش‬ ‫استعدادها و خالقیت ها در احاد مردم‪ ،‬برخورداری از‬ ‫دانش و بینش و تجربه‪ ،‬عزت و استقالل و اقتدار ملی‪،‬‬ ‫گسترش اخالق انسانی و روابط سالم میان احاد مردم و‬ ‫دیگر هدف های واال‪ ،‬در صورتی تامین می شود که تربیت‬ ‫فردی و تهذیب اخالقی در احاد مردم به ویژه در کارگزاران‬ ‫امور کشور‪ ،‬تامین شود و انسان هایی پاک و برخوردار از‬ ‫همت و توکل و اخالص و صبر و سخت کوشی در ان‬ ‫جامعه باشند که به یاری این پشتوانه روحی‪ ،‬توانایی‬ ‫برداشتن بارهای سنگین را دارا باشند و در برابر موانع‬ ‫گوناگون و به ویژه امواج فساد و تباهی‪ ،‬یارای ایستادگی‬ ‫داشته باشند [‪« .»]15‬البته عدالت کامل و مطلق‪،‬‬ ‫چیزی نیست که در ظرف دو سال و پنج سال و ده‬ ‫ل استقرار‬ ‫سال‪ ،‬به وسیله انسان های ناقصی از قبیل ما قاب ‬ ‫یابد‪ .‬عدالت‪ ،‬مقوله بسیار دشــواری است‪ .‬عدالت‪،‬‬ ‫بسیار صعب الوصول و مشکل است‪ .‬جامعه باید از‬ ‫لحاظ اخالقی ساخته شود تا بتوان عدالت کامل را در‬ ‫ان اجرا کرد [‪.»]16‬‬ ‫بررسی این مقطع تاریخی داللت بر ان دارد که اصول‬ ‫و ارزش هــای ثابتی همواره در اندیشه و عمل امامین‬ ‫انقالب اسالمی متبلور بوده که به اقتضای شرایط زمانی‬ ‫تالش کردند به انواع و انحاء مختلف در اذهان و اعمال‬ ‫خواص و عامه مردم به درستی استقرار پیدا کرده و در‬ ‫مسیر صحیحی ساری و جاری باشد‪ .‬برخی اهداف‬ ‫جامعه باید از لحاظ اخالقی ساخته شود تا بتوان‬ ‫عدالت کامل را در ان اجرا کرد‪.‬‬ ‫فصلنامه عدالت اجتماعی | شماره اول‪ ،‬تابستان ‪1397‬‬ ‫شاید در ظاهر رقم زدن چنین تحوالت اخالقی و چنین‬ ‫اصالح نفوسی بسیار صعب و ناممکن به نظر برسد اما‬ ‫مسئله اقامه نماز به عنوان عبادتی که واجد همه عناصر‬ ‫تهذیب اخالقی فرد و جامعه است می تواند دستیابی‬ ‫به چنین مقصدی را کوتاه کند‪.‬‬ ‫مهم در زمان مورد بررسی ما‪ ،‬به تصریح خود معظم له‬ ‫عبارت اند از‪ :‬رفاه مادی‪ ،‬عدالت اجتماعی‪ ،‬پایبندی‬ ‫به ارزش های انقالب (انقالبی بودن) و تهذیب اخالقی‪.‬‬ ‫طبیعی است که ّ‬ ‫ولی جامعه در تغییر و تحوالت فکری‪-‬‬ ‫سیاسی و اقتصادی داخلی و خارجی مسئولیت حفظ‬ ‫مسیر و حرکت جامعه را به سمت اهداف واالی اسالمی‬ ‫دارد و استقامت نخبگان جامعه و پیوند مستحکم‬ ‫مردم در این مسیر ضامن موفقیت نهایی خواهد بود‪.‬‬ ‫تذکر مهم انکه زاویه ورود و تحلیل این مقطع از تاریخ‬ ‫حیات انقالب اسالمی با محوریت بحث «عدالت‬ ‫ً‬ ‫اجتماعی» انجام شده است‪ .‬از این رو‪ ،‬اوال جای بکارگیری‬ ‫لنزهای مفهومی دیگری همچون «فرهنگ»‪« ،‬سازندگی»‪،‬‬ ‫«تربیت» و‪ ....‬برای تکمیل کردن قطعات پازل بدست‬ ‫امده و دستیابی به قضاوتی جامع و منصفانه الزم است‬ ‫ً‬ ‫و ثانیا بررسی مقاطع دیگر تصویری کامل تر از جریان‬ ‫عدالت در پهنه حیات انقالب اسالمی خواهد ساخت‪.‬‬ ‫در قــســمـت هــای بــعــدی‪ ،‬بــخــش دیــگــری از جــریــان‬ ‫عدالت خواهی توسط رهبر انقالب اسالمی را مرور‬ ‫خواهیم کرد تا بتوانیم درک صحیح و بهتری نسبت به‬ ‫بیانات امروزه روز ایشان داشته باشیم‪.‬‬ ‫پی نوشت‬ ‫[‪ .]1‬بیانات در مراسم بیعت اقشار مختلف مردم‪68/04/18 -‬‬ ‫[‪ .]2‬بیانات در مراسم تنفیذ حکم ریاست جمهوری‪68/5/12 -‬‬ ‫[‪ .]3‬پیام نوروزی رهبر معظم انقالب به مناسبت حلول سال ‪ 1372‬هجری‬ ‫شمسی‪72/01/01 -‬‬ ‫[‪ .]4‬بیانات در دیدار با کارگزاران نظام‪74/09/29 -‬‬ ‫[‪ .]5‬بیانات در مراسم سومین سالگرد رحلت امام خمینی ؟هر؟‪71/03/14 -‬‬ ‫[‪ .]6‬ابالغ سیاست های کلی برنامه دوم توسعه‪72/08/18 -‬‬ ‫[‪ .]7‬بیانات در دیدار مسئوالن و کارگزاران نظام‪68/11/09 -‬‬ ‫[‪ .]8‬بیانات در دیدار با کارگزاران نظام‪74/09/29 -‬‬ ‫[‪ .]9‬بیانات در دیدار رئیس جمهور و اعضای هیئت دولت‪72/06/03 -‬‬ ‫[‪ .]10‬پیام نوروزی رهبر معظم انقالب به مناسبت حلول سال ‪ 1372‬هجری‬ ‫شمسی‪72/01/01 -‬‬ ‫[‪ .]11‬بیانات در دیدار رئیس جمهور و اعضای هیئت دولت‪74/06/08 -‬‬ ‫[‪ .]12‬بیانات در دیدار اقشار مختلف مردم و کارگزاران نظام‪75/09/05 -‬‬ ‫[‪ .]13‬بیانات در دیدار زائرین و مجاورین حرم مطهر رضوی‪76/01/01 -‬‬ ‫[‪ .]14‬بیانات در دیدار اقشار مختلف مردم‪72/04/23 -‬‬ ‫[‪ .]15‬پیام به مناسب گردهمایی ساالنه نماز‪74/06/14 -‬‬ ‫[‪ .]16‬بیانات در دیدار زائرین و مجاورین حرم مطهر رضوی‪76/01/01 -‬‬ ‫‪21‬‬ ‫مرکز رشد دانشگاه امام صادق؟ع؟‬ ‫مکتوبات‬ ‫حسین سرابادانی تفرشی‬ ‫پژوهشگر هسته عدالت پژوهی مرکز رشد‬ ‫دانشجوی دکتری مدیریت دولتی و خط مشی گذاری عمومی دانشگاه امام صادق؟ع؟‬ ‫‪87sarabadani@gmail.com‬‬ ‫بررسییکنزاعقدیمی‬ ‫عدل از صفات ذات حق است یا صفات فعل؟‬ ‫از عدل به عنوان یکی از اسماء و صفات حضرت حق‬ ‫تبارک وتعالی یاد می شود‪ .‬به باور مذهب تشیع نیز اعتقاد‬ ‫به اصل عدل الهی از اصول مذهب تلقی شده که معلول‬ ‫پیامدهای متعدد ان در سایر عقاید و باورهای دینی‬ ‫است‪ .‬در اینجا قصد پرداخت به مسئله عدل الهی‬ ‫با همه اوصاف و ابعادش را نداریم‪ ،‬تنها در پی پاسخ‬ ‫به این پرسش هستیم که عدل الهی از صفات ذات‬ ‫حضرت حق است یا صفات فعل؟ در ادامــه ضمن‬ ‫بیان مقدمه ای در مــورد صفات حضرت حق [‪ ]1‬به‬ ‫تقسیم بندی حکما در مورد صفات ذات و فعل الهی‬ ‫اشاره کرده و در پی ان قرار گرفتن صفت عدل الهی در‬ ‫میان اسماء و صفات حضرت حق را مورد تحلیل و‬ ‫بررسی قرار می دهیم‪.‬‬ ‫مقدمه‪ :‬اسماء و صفات الهی‬ ‫اسماء و صفات حق‪ ،‬بعد از ظهور مقام اطالق ظاهر‬ ‫می شود و همین مقام است که اهل معرفت از ان به‬ ‫مشیت و مقام واحدیت تعبیر کرده اند‪ .‬در این مقام‬ ‫کثرت اشکار مـی گــردد‪ ،‬چراکه حق تبارک وتعالی به‬ ‫اسماء و صفات خود ظاهر می شود‪ .‬این صفات و اسماء‬ ‫‪22‬‬ ‫حق تعالی عین ذات او و ازلی و ابدی است‪ .‬رابطه عالم‬ ‫هستی با اسماء و صفات حق تبارک وتعالی نیز از نوع‬ ‫رابطه ظاهر و مظهر است چنان که رابطه این اسماء و‬ ‫صفات نیز از نوع دیگری از تجلی و ظهور است که ان‬ ‫را به فیض اقدس تعبیر می کنند‪ .‬عالم امکان مظهر‬ ‫صفات حق است و اسماء [‪ ]2‬و صفات حق با ذات‬ ‫حق یگانه او متحد است‪.‬‬ ‫عرفای عالی مقام بر این عقیده اند که ذات بسیط حق‬ ‫در احدیت خویش بر خویش تجلی دارد‪ .‬این تجلی‬ ‫اقدس که از هرگونه شائبه کثرت و نقص امکانی منزه‬ ‫است تجلی حب ذاتی خوانده می شود‪ .‬در این مرحله‬ ‫ذات حق بر خود متجلی است و در اینجاست که صور‬ ‫ممکنات و حقایق تنها به ظهور علمی ظاهر می شوند‬ ‫و عالم معانی و معقوالت را تشکیل می دهند‪ .‬بعید‬ ‫نیست اگر گفته شود این عالم همان عالمی است که در‬ ‫اصطالح حکما همان عالم نفس االمر خوانده می شود‪.‬‬ ‫در انجا همه اعیان ثبوت دارند و عرفا تحت عنوان اعیان‬ ‫ثابته از ان ها سخن می گویند‪ .‬لکن بنا به حکم «احببت‬ ‫ان اعرف» مرتبه فیض اقدس به مرتبه فیض مقدس نزول‬ ‫می کند تا اسماء حق تجلی یابند و همه استعدادها و‬ ‫توحید حق به این است که او را از مخلوقات متمایز‬ ‫بدانیم‪ ،‬ولی تمایز حق از مخلوقات بینونت وصفی‬ ‫است نه عزلی‪.‬‬ ‫فصلنامه عدالت اجتماعی | شماره اول‪ ،‬تابستان ‪1397‬‬ ‫قابلیت ها اشکار شوند‪ .‬در مرحله فیض مقدس‪ ،‬اعیان‬ ‫برحسب استعدادهای خود جامه هستی می پوشند و‬ ‫همه حقایق به ظهور تفصیلی نائل می شوند‪ .‬در این‬ ‫مرحله است که اجمال به تفصیل می اید و حق در صور‬ ‫اسماء خود تجلی می کند‪.‬‬ ‫اما این حوزه در طول تاریخ تفکر اسالمی‪ ،‬با بحث های‬ ‫چالش برانگیزی نیز روبرو بوده است و مخالفان سرسختی‬ ‫نیز وجود داشته است‪ .‬قاضی سعید قمی از متفکرین‬ ‫عصر صفوی است که به موضوع اسماء و صفات خداوند‬ ‫توجه داشته و در این مسیر بیش از هر کس متاثر از ارای‬ ‫استادش مالرجبعلی تبریزی بوده است‪ .‬به باور قاضی‬ ‫سعید قمی‪ ،‬اتصاف صفات ثبوتیه مانند علم‪ ،‬قدرت‬ ‫و‪ ...‬به خداوند ناممکن است و علت انکه انبیای الهی‬ ‫او را متصف به اوصافی ساخته اند‪ ،‬به جهت رعایت‬ ‫حال عموم مردم و ادراک ناقص ان ها بوده است واال‬ ‫در عالم واقع و نفس االمر خداوند‪ ،‬متصف به وصفی‬ ‫نمی شود‪ .‬تنها منظور از این اوصاف ان بوده است که‬ ‫ً‬ ‫خداوند متصف به نقیض ان نیست‪ .‬مثال اگر می گوییم‬ ‫خداوند عالم و عادل است‪ ،‬یعنی جاهل و ظالم نیست‪.‬‬ ‫ریشه این سخن به باور استادش مالرجبعلی تبریزی‬ ‫در انکار اشتراک معنوی وجود میان حق و موجودات‬ ‫و مشترک لفظی دانستن معنای هستی میان واجب و‬ ‫ممکن برمی گردد‪ .‬ازاین جهت در نگاه تنزیه ای صرف‬ ‫قاضی سعید قمی‪ ،‬اطالق عالم و قادر و سایر صفات‬ ‫کمالیه به نحو اشتراک معنوی بر خداوند جایز نخواهد‬ ‫بود‪ .‬انچه درباره خدا می توان بیان کرد سلب است و‬ ‫تنزیه محض‪.‬‬ ‫قاضی سعید قمی به جهت وفــاداری به نظریه تباین‬ ‫میان خالق و مخلوق‪ ،‬معانی مثبت همچون عدل را‬ ‫برای حق انکار کرده است‪ .‬او برای بینونیت و تباین میان‬ ‫خلق و مخلوق به روایات نیز تمسک جسته که البته با‬ ‫تفسیر خود سازگار است‪ .‬در روایتی علی؟ع؟ می فرماید‪:‬‬ ‫«توحید حق به این است که او را از مخلوقات متمایز‬ ‫بدانیم‪ ،‬ولی تمایز حق از مخلوقات بینونت وصفی‬ ‫است نه عزلی»‪ .‬بینونت وصفی جدایی است که در‬ ‫رابطه میان موصوف و صفت شکل می گیرد و از قبیل‬ ‫اتصاف است که در ذهن ناممکن اما در خارج تحقق‬ ‫دارد است می باشد‪ .‬این همان تعبیر بلند امام موحدان‬ ‫است که در خطبه اول نهج البالغه فرمود‪« :‬داخل در‬ ‫اشیاء است نه به پیوستگی‪ ،‬خارج از اشیاء است نه‬ ‫به گسستگی‪»...‬‬ ‫صفات ذات در برابر صفات فعل‬ ‫تعریف مشهور میان معاصرین‬ ‫جهان هستی فعل خداست و صفات و ویژگی های ان‬ ‫نشان از صفات و ویژگـی فعـل خداونـد دارنـد‪ .‬صفاتی‬ ‫را که از طریق ارتباط بین ذات خدا با موجودات جهان‬ ‫انتزاع می شوند صفات فعل می گویند‪ .‬صفات فعل را‬ ‫صفات اضافی نیز می نامند‪ .‬در مقابل این صفات نسبی‬ ‫و اضافی‪ ،‬صفات ذاتی قرار دارند که ان ها را صفات‬ ‫حقیقی می نامند‪.‬‬ ‫در تقسیم بندی حکمای الهی‪ ،‬صفات را به صفات‬ ‫ذات و صفات فعل تقسیم می کنند‪ .‬این تعریف رایج و‬ ‫مصطلح امروزی میان فیلسوفان و عرفای اسالمی بدین‬ ‫شکل است‪ :‬صفات ذات به ان صفاتی گفته می شود‬ ‫که برای انتزاع ان ها فقط کافی است ذات حق مفروض‬ ‫واقع شود‪ ،‬ولی صفات فعل به ان گونه از صفات اطالق‬ ‫می شود که انتزاع ان ها به مفروض گرفتن غیر حق نیز‬ ‫بستگی دارد‪ .‬غیر حق نیز جز فعل حق نیست و لذا‬ ‫صفات فعلیه ان دسته از صفات است که از مقام فعل‬ ‫حق انتزاع می شود‪ .‬اسماء و صفات حق تبارک وتعالی‬ ‫به قدم ذات قدیم هستند‪ .‬معنی این سخن ان است‬ ‫‪23‬‬ ‫مرکز رشد دانشگاه امام صادق؟ع؟‬ ‫مکتوبات‬ ‫‪24‬‬ ‫که حق از ازل هم خالق بوده است و هم رازق‪ .‬گرچه‬ ‫این صفات ازنظر حکما به صفات فعل شناخته شده‬ ‫است‪ ،‬ولی معنی موصوف بودن حق به این صفات‬ ‫ان است که او صفاتی دارد که هرگاه بخواهد؛ ان ها را‬ ‫اظهار کند‪ ،‬می افریند و روزی می رساند‪ .‬در اینجاست‬ ‫که مشخص می شود ما با دو چیز روبرو هستیم‪ :‬صفات‬ ‫و مظهر صفات و صفات چون به ذات حق راه دارد‪،‬‬ ‫راهی برای درک ان نیست‪ .‬بین ظاهر و مظهر همواره‬ ‫نوعی سنخیت وجود دارد و باید بین صفت و مظهر‬ ‫صفت تفاوت قائل شد‪ .‬این سنخیت بین عالم و معلوم‬ ‫نیز ضروری است‪.‬‬ ‫خداوند دارای صفاتی مانند خالق‪ ،‬رازق‪ ،‬معطی‪ ،‬جواد‬ ‫و‪ ...‬است که این صفات با غیر نیز نسبت دارد و تحقق‬ ‫ان ها به تحقق غیر بستگی دارد‪ .‬انچه غیرحق است‪،‬‬ ‫معلول و مخلوق حق بــوده و در رتبه وجــودی متاخر‬ ‫از پــروردگــار اســت‪ .‬این صفات متاخر از ذات به طور‬ ‫واقعی و حقیقی بر حق تعالی صادق بوده ولی صدق‬ ‫ان نه از جهت خصوصیت حدوث بلکه ازاین جهت‬ ‫که در ذات حق ریشه داشته و از ان کماالت و خیرات‬ ‫صادر می شود‪.‬‬ ‫قاضی سعید قمی بر اساس مبانی گفته شده‪ ،‬با این‬ ‫تقسیم بندی مخالفت کرده و در صفات فعلیه هرگونه‬ ‫نسبت داشتن با غیر را انکار کرده است‪ .‬از ازل معنای‬ ‫اسم خالق برای خداوند ثابت بوده و مخلوقات تنها مظاهر‬ ‫احکام این اسماء هستند و چنین نیست که خداوند‬ ‫در هنگام خلق‪ ،‬استحقاق صفت خالق بودن را پیدا‬ ‫کند‪ .‬نتیجه انکه به باور او‪ ،‬صفات در مالحظه با ذات‬ ‫مقدس حق از اضافه به غیر منزه و مبراست زیرا در ان‬ ‫مقام تقدم یک حال بر حال دیگر معنی ندارد تا این که‬ ‫گفته شود خداوند افریدن را اغاز کرد‪ .‬در مقابل‪ ،‬حکمای‬ ‫الهی برخالف دیدگاه قاضی سعید قمی‪ ،‬سنخیت و‬ ‫مناسبت میان علت و معلول را از شرایط ضروری تاثیر‬ ‫برشمرده و نشانه فاعل را در فعل او جست وجو کرده اند‪.‬‬ ‫ذهن وحدت جو و یگانه طلب انسان‪ ،‬بیش از انکه به‬ ‫دنبال تفرقه و تباین باشد‪ ،‬در جستجوی سنخیت ها‬ ‫و مناسبت ها برمی اید‪.‬‬ ‫تعریف برخی از قدما همچون کلینی‬ ‫مرحوم کلینی در کتاب اصول کافی و در کتاب توحید‪،‬‬ ‫در ذیل روایتی در باب صف اراده حق تبارک وتعالی [‪]3‬‬ ‫ُ‬ ‫«المشیئه محدثه» است‪ ،‬بحثی با عنوان‬ ‫که اخرین ان‬ ‫«جمله القول فی صفات ذات و صفات الفعل» طرح‬ ‫کرده و در ان تعریف دیگری از صفت ذات و صفت‬ ‫فعل ارائه می دهند‪ .‬هر صفتی که بتوان خداوند را به‬ ‫مقابل و ضد ان وصف کــرد‪ ،‬صفت فعل است و هر‬ ‫صفتی را که نتوان خداوند را به مقابل و ضد ان وصف‬ ‫کرد‪ ،‬صفت ذات است؛ بنابراین قدرت‪ ،‬علم و حیات‬ ‫از صفات ذاتی الهی اند‪ ،‬چون خداوند به مقابل و ضد‬ ‫حکمای الهی برخالف دیدگاه قاضی سعید قمی‪،‬‬ ‫سنخیت و مناسبت میان علت و معلول را از شرایط‬ ‫ضروری تاثیر برشمرده و نشانه فاعل را در فعل او‬ ‫جست وجو کرده اند‪.‬‬ ‫عدل الهی‪ :‬صفت ذات یا صفت فعل؟‬ ‫بنابراین در تعریف رایــج در میان معاصرین صفات‬ ‫ذات و صفات فعل از تقسیم بندی های صفات خدا‬ ‫در علم کالم اسالمی است‪ .‬در اصطالح رایج‪ ،‬هرگاه‬ ‫برای انتزاع و فهم یک صفت از خداوند تنها لحاظ ذات‬ ‫او کافی باشد‪ ،‬ان صفت‪ ،‬صفت ذات خواهد بود و‬ ‫هرگاه برای این انتزاع لحاظ دو طرف‪ -‬ذات پروردگار و‬ ‫مخلوق او‪ -‬الزم باشد‪ ،‬ان صفت‪ ،‬صفت فعل خواهد‬ ‫بود‪ .‬برای نمونه‪ ،‬حیات و قدرت از صفات ذات و رزق‬ ‫از صفات فعل است‪.‬‬ ‫در ایــن تعریف مشهور عــدل از صـفــات فعل است‬ ‫زیرا لحاظ هر دو طرف خالق و مخلوق در انتزاع این‬ ‫صفت برای حق الزم به نظر می رسد‪ .‬عموم متفکرین‬ ‫و معاصرین شیعی ازجمله امام؟هر؟‪ ،‬شهید مطهری‪،‬‬ ‫عالمه طباطبایی [‪ ]4‬و‪...‬در این معنا از صفت ذات و‬ ‫فعل‪ ،‬عدل را صفت فعل حق تبارک وتعالی تلقی کرده اند‪.‬‬ ‫اما اگر تعریف را به مانند انچه کلینی در کتاب اصول‬ ‫کافی طرح کرده برای صفت ذات و فعل بیان نمایید‪،‬‬ ‫ً‬ ‫صفت عدل الهی قطعا صفت ذات است نه صفت فعل‬ ‫زیرا طبق این تعریف در صفت ذات‪ ،‬ضد و مخالف‬ ‫ان صفت از خداوند نفی می شود درحالی که در صفت‬ ‫عدل از صفات فعل است زیرا لحاظ هر دو طرف‬ ‫خالق و مخلوق در انتزاع این صفت برای حق الزم‬ ‫به نظر می رسد‪.‬‬ ‫فصلنامه عدالت اجتماعی | شماره اول‪ ،‬تابستان ‪1397‬‬ ‫ان ها وصف نمی شود‪ ،‬زیرا مقابل ان ها نقص وجودی‬ ‫است‪ ،‬ولی اراده از صفات ذات نخواهد بود‪ ،‬زیرا وصف‬ ‫ً‬ ‫خداوند به مقابل ان محال نیست مثال گفته می شود‬ ‫خداوند ظلم به بندگان خود را اراده نکرده است‪ .‬محدث‬ ‫کلینی در کتاب اصول کافی با تقریر این معنا و بر اساس‬ ‫این مبنا‪ ،‬روایاتی که «اراده» را از صفات فعل دانسته اند‬ ‫تبیین کرده است‪ .‬سید شریف گرگانی نیز در کتاب‬ ‫تعریفات همین اصطالح را اورده است‪.‬‬ ‫فعل هر دو صفتی که خدا را به ان ها توصیف می کنیم‬ ‫موجود اســت‪ .‬حق تبارک وتعالی عین عــدل اســت و‬ ‫ظلم و جور از او نفی می شود‪ ،‬پس عدل از صفات ذات‬ ‫است نه صفت فعل‪.‬‬ ‫تا اینجا محل نزاع به دو تعریف از صفات ذات و فعل‬ ‫بازمی گشت؛ اما به نظر می رسد اختالف در مورد صفت‬ ‫عدل حق در مورد ذاتی یا فعلی بودن ان تنها به تعریف‬ ‫صفت ذات و فعل بازنمی گردد‪ ]5[ .‬نوع تعریفی که ما‬ ‫از عدل داریم نیز در ذاتی یا فعلی بودن ان نقش ایفا‬ ‫می کند؛ توضیح انکه‪:‬‬ ‫اگر عدل را مرادف معنای حکمت (به معنی علم و معرفه‬ ‫اشیاء بر حقائق و مواضع و چگونگی کاربردشان) بگیریم‬ ‫چنان که متکلمین در بسیاری از موارد در تقریر مسئله‬ ‫عدل الهی به بحث حکمت نیز پرداخته اند‪ ،‬انگاه عدل‬ ‫از صفات ذات حضرت حق است‪ .‬اگر معنای حکمت‬ ‫حق تبارک تعالی را اتقان و صنع او در فعلش بدانیم‪،‬‬ ‫انگاه عدل نیز از صفات فعل خداوند خواهد بود‪ .‬بحث‬ ‫شهید مطهری در اینجا به نظر می رسد راهگشا باشد‪:‬‬ ‫«عدالت و حکمت متقارب و نزدیک به یکدیگرند‪ .‬منظور‬ ‫از عادل بودن خدا این است که استحقاق و شایستگی‬ ‫هیچ موجودی را مهمل نمی گذارد و به هر کس هر چه‬ ‫را استحقاق دارد می دهد‪ ،‬منظور از حکیم بودن او این‬ ‫است که نظام افرینش‪ ،‬نظام احسن و اصلح‪ ،‬یعنی‬ ‫نیکوترین نظام ممکن است‪ .‬الزمه حکمت و عنایت‬ ‫حق این است که جهان و هستی‪ ،‬غایت و معنی داشته‬ ‫باشد‪ .‬انچه موجود می شود یا خود خیر است و یا برای‬ ‫وصــول به خیر اســت‪ ،‬حکمت از شئون علیم بــودن و‬ ‫مرید بــودن اســت و مبین اصــل در علت غایی برای‬ ‫جهان می باشد‪ ،‬ولی «عدالت» ارتباطی به صفت های‬ ‫علم و اراده ندارد‪ ،‬عدالت به مفهومی که گفته شد از‬ ‫شئون فاعلیت خداوند یعنی از صفات فعل است نه‬ ‫از صفات ذات‪]6[».‬‬ ‫‪25‬‬ ‫مرکز رشد دانشگاه امام صادق؟ع؟‬ ‫مکتوبات‬ ‫جمع بندی‬ ‫به نظر می اید انچه محل اختالف در مورد ذاتی یا فعلی‬ ‫بودن صفت عدل در مورد خداوند شده است به دو‬ ‫منبع بازمی گردد‪:‬‬ ‫اول‪ :‬اختالف در تعریف صفت ذات و صفت فعل‬ ‫دوم‪ :‬اختالف در تعریف عــدل و معنای مــرادف ان‬ ‫حکمت حق‬ ‫در مورد اختالف اول که به شکل تفصیلی تری پرداخته‬ ‫شد‪ ،‬مشخص گردید‪ ،‬تعریف مرحوم کلینی در کتاب‬ ‫اصول کافی‪ ،‬با تعریف مشهور در مورد صفت ذات و‬ ‫ً‬ ‫فعل کامال متفاوت است و در میان معاصرین مشهور‬ ‫چنین معنایی از این تقسیم بندی نشده است و لذا‬ ‫عدل از صفات فعلی حق است‪.‬‬ ‫در مورد اختالف دوم‪ ،‬باید در نظر داشت که علی رغم‬ ‫ارتباط وثیق میان حکمت الهی و عدل او‪ ،‬حکمت از‬ ‫شئون علیم بودن حق است درحالی که عدل از شئون‬ ‫فاعلیت خداوند متعال است و لذا با تبیین درست این‬ ‫معنا‪ ،‬عدل را باید از صفات فعلی خداوند تقریر کرد‪ .‬ذکر‬ ‫این نکته نیز در پایان الزم به نظر می رسد که درواقع امر‬ ‫بیان تفاوت حقیقی میان صفات فعل و ذات به غایت‬ ‫دشوار است‪ .‬در مرتبه ذات‪ ،‬حق مستجمع جمیع صفات‬ ‫الهی است و فرقی بین صفات او نیست و غضب او‬ ‫عین رحمت است و این از تعابیر اعتباری ذهن بشری‬ ‫است که میان ان ها جدایی می افکند‪ .‬صفات فعلی نیز‬ ‫در نهایت به صفات ذات بازمی گردند و لذا هر فعلی در‬ ‫نهایت به حق منتهی می شود‪ .‬حتی در نگرش اعتباری‬ ‫و ذهنی ما نیز گاه این طبقه بندی چندان کار نمی کند‬ ‫به عنوان مثال مرحوم صدرالمتالهین در شرح اصول‬ ‫کافی و در ذیل تقریر کلینی‪ ،‬از صفاتی یاد می کند که‬ ‫‪26‬‬ ‫هم ذاتی و هم فعلی و هم اضافی است مانند صفت‬ ‫علم و همین طور در محل موردبحث کلینی‪ ،‬در مورد‬ ‫صفت اراده این گونه است که اراده و مشیت الهی را از‬ ‫صفات ذات یا از صفات فعل بدانیم به گونه ای که در‬ ‫قدیم‪ ،‬قدیم باشد و در حادث‪ ،‬حادث‪.‬‬ ‫پی نوشت‬ ‫ً‬ ‫[‪ .]1‬در این بخش عمدتا از کتاب خواندنی «اسماء و صفات حق» دکتر‬ ‫غالمحسین ابراهیمی دینانی‪ ،‬انتشارات وزارت ارشاد اسالمی‪ ،‬چاپ دوم ‪1385‬‬ ‫بهره گرفته شده است‪.‬‬ ‫[‪ .]2‬صدرالمتالهین در ذیل ایه ‪ 31‬سوره مبارکه بقره‪ ،‬مراد از اسماء را همچون‬ ‫متکلمان الفاظ و اسم لفظی نمی داند‪ .‬اینکه برای حق اسماء حسنی قائل شده اند‪،‬‬ ‫مشعر بر این است که این اسماء از مقوله الفاظ نبوده و هیئت یا شکلی نیست‬ ‫که عارض بر صوت گردد زیرا در عالم لغت و الفاظ مزیت و شرافت خاص وجود‬ ‫ندارد و بین لفظ کفر و ایمان یا لفظ نور و ظلمت از حیث هیئت مسموع تفاوتی‬ ‫نیست بلکه تفاوت در معانی و مدلوالت ان ها است‪ .‬انچه موجب برتری انسان‬ ‫بر مالئکه شد‪ ،‬نه حفظ و یادگیری الفاظ و کلمات است که خود موجب کمال‬ ‫نیست‪ .‬اسم یک شیء عبارت است از چیزی که حقیقت و حد ان شیء را نشان‬ ‫می دهد‪ .‬در مورد حضرت حق‪ ،‬اسماء و صفات حق درعین حال که از حیث‬ ‫مفهوم مختلف اند‪ ،‬از جهت تحقق و هستی متحد بوده و درباره ذات بار ی تعالی‬ ‫صادق است‪ .‬به این ترتیب یک مسمی واحد‪ ،‬دارای اسمای فراوان است‪ .‬این‬ ‫الفاظ و عبارات نیز اسمای اسماء حق هستند‪(.‬مطالعه بیشتر در کتاب فوق الذکر)‬ ‫[‪ .]3‬اشکال عویصه ای که در اینجا وجود دارد جمع بین توحید ذاتی و توحید‬ ‫صفاتی است‪ .‬اینکه ذات قدیم حق به این صفات عدیده حدوث پیدا می کنند‬ ‫و اتصاف این صفات به ذات به چه شکلی است؟‬ ‫ّ‬ ‫[‪ .]4‬مرحوم عالمه طباطبایی سه تقریر متفاوت درباره نحوه اتصاف ذات الهی به‬ ‫صفات فعل دارند‪ :‬عینیت صفات فعل با ذات؛ زیادت صفات فعل بر ذات؛ و‬ ‫ّ‬ ‫عدم اتصاف ذات به صفات فعل‪ .‬این سه دیدگاه‪ ،‬بر مبنای اعتبارات متفاوت‬ ‫شکل گرفته اند و در طول یکدیگر قرار دارند؛ بنابراین با تفکیک اعتبارات می توان‬ ‫این سه دیدگاه را سازگار دانست‪ :‬یعنی دیدگاه عینیت بر پایه اعتبار حقیقه‬ ‫صفات فعل شکل می گیرد؛ دیدگاه زیادت بر اعتبار رقیقه صفات فعل و نگاه‬ ‫ّ‬ ‫وحدت انگار به ان ها استوار است؛ و دیدگاه عدم اتصاف نیز از نگاه کثرت انگار به‬ ‫فعل سرچشمه می گیرد(ن‪.‬ک به باروتی‪ ،1392 ،‬پژوهشنامه‪ ،‬فلسفه دین‪ ،‬شماره ‪.1‬‬ ‫[‪ .]5‬جماعتی قائل اند که عدل از صفات ذات مقدسه می باشد‪ .‬عالمه مظفر با‬ ‫همین قول موافقت کرده است و عدل را از صفات ثبوتیه کمالیه نفسیه و نه اضافیه‬ ‫اورده است و در کتاب عقاید امامیه نیز عدل را از صفات ذاتیه شمرده است‪.‬‬ ‫[‪ .]6‬مطهری‪ ،‬مرتضی‪ ،‬مجموعه اثار‪ ،‬ص ‪87‬‬ ‫علی رغم ارتباط وثیق میان حکمت الهی و عدل او‪،‬‬ ‫حکمت از شئون علیم بودن حق است درحالی که‬ ‫عدل از شئون فاعلیت خداوند متعال است‬ ‫عدالت خواهیاخرالزمانی‬ ‫فصلنامه عدالت اجتماعی | شماره اول‪ ،‬بهار ‪1397‬‬ ‫گفتاری از استاد ارجمند‪ ،‬حجت االسالم والمسلمین محمدرضا عابدینی‬ ‫از مجموعه درس گفتار های شرح روایات مهدویت‬ ‫وظیفه امروز ما فهم صحیح مفهوم عدالت و تالش‬ ‫برای فرهنگ شدن عدالت طلبی است‬ ‫ّ‬ ‫مقدمه بحث‬ ‫شناخت اوصــاف جامعه و حکومت مهدوی؟جع؟‬ ‫عصر ظهور‪ ،‬به عنوان نمونه ارمانی جامعه و حکومت‬ ‫اسالمی‪ ،‬می تواند برای جامعه و حکومت اسالمی امروز‬ ‫ما در عصر غیبت‪ ،‬بعنوان الگو مورد ّ‬ ‫توجه قرار گیرد‪.‬‬ ‫ّ‬ ‫اگرچه تحقق ان جامعه ارمانی تنها پس از ظهور و به‬ ‫دست حضرت ولی عصر ؟جع؟ ممکن خواهد بود‪ّ .‬اما‬ ‫این به معنای نفی امکان جهت گیری و حرکت به سوی‬ ‫ّ‬ ‫حکومت و تمدن ارمانی مهدوی نیست‪ .‬همانگونه که‬ ‫انقالب اسالمی به فرمایش امام خمینی؟هر؟‪ ،‬برگرفته از‬ ‫ّ‬ ‫قیام امام حسین؟ع؟ و امتداد عاشورا بود‪ ،‬با محقق شدن‬ ‫ّ‬ ‫ارمان ها و اهداف ان‪ ،‬می تواند مقدمه ساز شکل گیری‬ ‫ّ‬ ‫ّ‬ ‫تمدن نوین اسالمی باشد که در بیان مقام معظم رهبری‬ ‫حضرت ایت اهلل خامنه ای ؟دم؟‪ ،‬ارمان انقالب اسالمی و‬ ‫جمهوری اسالمی است‪ .‬بنابر این‪ ،‬حکومت اسالمی‬ ‫عصر غیبت‪ ،‬به اندازه خویش پرده ای از حکومت اسالمی‬ ‫تمام عیار عصر ظهور است و این تصویر و پرده‪ ،‬هرچه‬ ‫بهتر بتواند اهــداف و ارمــان های حکومت اسالمی را‬ ‫ّ‬ ‫محقق سازد‪ ،‬بیشتر می تواند حکومت مهدوی را نشان‬ ‫ّ‬ ‫ّ‬ ‫دهد و مقدمه ساز ظهور و تحقق حکومت مهدوی باشد‪.‬‬ ‫از جمله این اهداف‪ ،‬ارمان عدالت خواهی است‪ .‬لذا‬ ‫فهم صحیح عدالتی که با قیام امام عصر؟جع؟ در‬ ‫ّ‬ ‫حکومت و جامعه ظهور محقق می شود‪ ،‬در جهت‬ ‫گیری و حرکت عادالنه جامعه و حکومت اسالمی عصر‬ ‫ّ‬ ‫غیبت مفید و موثر است‪.‬‬ ‫ّ‬ ‫عقالنیت و معنویت در بستر عدالت‬ ‫نظام معرفتی اسالم بر سه پایه معنویت‪ ،‬عقالنیت و‬ ‫عدالت پایه گذاری شــده اســت‪ .‬همانگونه که مقام‬ ‫معظم رهبری نیز تا کید فرمودند‪ ،‬عقالنیت‪ ،‬معنویت و‬ ‫عدالت سه رکن اساسی تمدن سازی اسالمی هستند‬ ‫و در این میان‪ ،‬عدالت بسترساز و زمینه ساز دو رکن‬ ‫دیگر و ملموس تر و محسوس تر از دو رکن دیگر است‪.‬‬ ‫عدالت زمینه ای است که عقالنیت و معنویت در ان‬ ‫رشــد می کنند و خــود را نشان می دهند‪ .‬عقالنیت و‬ ‫معنویت‪ ،‬دو پایه اساسی هستند که در زمینه عدالت‬ ‫ّ‬ ‫خود را نشان می دهند‪ ،‬لذا اگر عدالت محقق نگردد‪،‬‬ ‫ّ‬ ‫دو رکن عقالنیت و معنویت محقق نخواهند شد‪ .‬به‬ ‫تعبیر مقام معظم رهبری‪ ،‬امام خمینی؟هر؟ این سه‬ ‫رکن را به عنوان سه پایه اساسی دین اسالم و انقالب‬ ‫اسالمی معرفی کردند‪.‬‬ ‫‪27‬‬ ‫مرکز رشد دانشگاه امام صادق؟ع؟‬ ‫مکتوبات‬ ‫دعوت انبیاء به اقامه قسط‬ ‫َ َْ‬ ‫َخداوند در قران کریم در َ سوره حدید می فرماید؛ «لقد‬ ‫تاب َو ْال َ‬ ‫ْ ْ ُ َ ْ ّ‬ ‫نات َو ا ْن َز ْلنا َم َع ُه ُم ْال ِک َ‬ ‫میزان‬ ‫ار َسلنا ر ُسلنا ِبال َب ِی ِ‬ ‫ْ‬ ‫َ ُ َ َّ‬ ‫الن ُ‬ ‫اس ِبال ِق ْسط»‪ .1‬ما رسوالن خود را با ّبینات‬ ‫ِلیقوم‬ ‫فرستادیم و همراه انان کتاب و میزان نازل کردیم برای‬ ‫اینکه مــردم را بــرای اقامه قسط به پا دارنــد‪ .‬منظور از‬ ‫قسط‪ ،‬عدالت مشهود است‪ .‬وقتی که عدالت به مرتبه‬ ‫اقامه و تحقق رسیده و دیده شود‪ ،‬قسط ایجاد خواهد‬ ‫شد‪ .‬قسط‪ ،‬از الفاظ اضداد است‪ ،‬به این معنا که این‬ ‫کلمه هم معنای سلبی دارد و هم معنای ایجابی؛ هم‬ ‫در معنای جور و هم در معنای عدل به کار مـی رود‪.‬‬ ‫واژه قاسطین‪ ،‬که به افرادی که در مقابل امام علی؟ع؟‬ ‫ایستادند و از حق و عدالت منحرف شدند‪ ،‬اطالق می‬ ‫شود‪ ،‬از ریشه قسط است‪ .‬در مقابل به ان کسی نیز که‬ ‫قاسط‪ ،‬یعنی اقامه گر‬ ‫در نظام عدالت پایداری کرده‪ِ ،‬‬ ‫ِقسط‪ ،‬می گویند‪.‬‬ ‫ایه شریفه می فرماید که رسل مردم را به قسط و به معنای‬ ‫دقیق تر به اقامه قسط دعوت می کنند‪ .‬معلوم می شود‬ ‫ً‬ ‫که طریق اقامه قسط‪ ،‬فرهنگی است و وظیفه انبیاء‪ ،‬اوال‬ ‫ً‬ ‫این فرهنگ سازی است و ثانیا پس از انکه مردم اماده‬ ‫اقامه قسط شدند‪ ،‬وظیفه قیام سیاسی معنا می یابد‪.‬‬ ‫انبیاء وظیفه دعوت مردم به اقامه قسط را دارند و این‬ ‫مردم هستند که باید به دعوت انبیاء ّلبیک گویند و‬ ‫برای اقامه قسط و عدل قیام کنند‪.‬‬ ‫اقامه قسط و عدل‪ ،‬حیات حقیقی‬ ‫درباره اهمیت عدالت و زمینه بودن ان برای عقالنیت‬ ‫و معنویت روایات زیادی وجود دارد‪ .‬در بعضی روایات‬ ‫َ ََ‬ ‫به این ایه شریفه استشهاد کرده اند‪«ِ :‬اعل ُموا ا ّن اهلل ُی ِحی‬ ‫َ َ‬ ‫رض َب َ‬ ‫عد َم ِوتها»‪ .2‬روایات متعددی از ناحیه حضرات‬ ‫الا‬ ‫امام صادق؟ع؟ و امام باقر؟ع؟ وارد شده است که در‬ ‫ان ها‪ ،‬احیای ارض را به اجرای عدالت تعبیر کرده اند‪ .‬در‬ ‫‪ -1‬سوره مبارکه حدید‪ ،‬ایه ‪25‬‬ ‫‪ -2‬سوره مبارکه حدید‪ ،‬ایه ‪17‬‬ ‫‪28‬‬ ‫ً‬ ‫ُ َ ْ ُ ْ ً‬ ‫ت ظلما َو َج ْورا»‪ 3‬و‬ ‫این روایات‪ ،‬موت به همان معنای «م ِلئ ‬ ‫َ ْ َ ُ ُ ْ َْ َ ْ ً َ َ ْ ً‬ ‫احیای ارض به «یملا اهلل الارض ِقسطا و عدلا» تعبیر شده‬ ‫است‪ .‬در حقیقت‪ ،‬عدل زنده کننده و حیات است‪.‬‬ ‫معنای حیات برای ارض انسانی‬ ‫باید این روایات‪ ،‬به عنوان یک اصل برای ما قرار گیرند‪.‬‬ ‫مبتنی بر این اصل‪ ،‬هم زمین فردی و هم زمین اجتماعی‬ ‫با ظلم و جور می میرند‪ .‬ارض به مرتبه دانی و سافل شیء‬ ‫اطالق می شود‪ ،‬در عالم هستی این زمین که مرتبه نازله‬ ‫عالم طبیعت و مرتبه استعدادی عالم است و کماالت‬ ‫موجودات از ان می رویــد‪ ،‬ارض اطــاق می شــود‪ ،‬در‬ ‫وجود انسان نیز مرتبه طبیعی انسان که در این عالم‬ ‫طبیعت است و مرتبه استعدادهای انسان است‪ ،‬که‬ ‫ّ‬ ‫باید انها را به ّ‬ ‫فعلیت برساند و محل رویاندن کماالت‬ ‫انسانی است‪ ،‬اطالق ارض می شود‪ .‬بر اساس روایت‬ ‫مذکور‪ ،‬کسی که در درون وجود خودش عدل را رعایت‬ ‫نکرده باشد مثل یک مــرده ای است که راه م ـی رود و‬ ‫ً‬ ‫حرکت دارد ّاما حقیقتا حیات ندارد‪ .‬به میزانی که در‬ ‫وجود هر انسانی ظلم و جور نهادینه شود‪ ،‬او به همان‬ ‫مقدار مرده است و هر اندازه عدالت را در وجود خود‬ ‫به ّ‬ ‫فعلیت برساند‪ ،‬به حیات حقیقی نائل امده است‪.‬‬ ‫بیان خداوند تبارک وتعالی در قران کریم و نگاه حضرات‬ ‫معصومین؟مهس؟ در این روایات‪ ،‬این است که شاخصه‬ ‫‪ -3‬ابن بابویه‪ ،‬محمد بن علی (‪ 1395‬ه‪.‬ق)‪ ،‬کمال الدین و تمام النعمه‪ ،‬تهران‪ ،‬چاپ‬ ‫اسالمیه‪ ،‬ج‪ ،1‬صص‪423 ،285‬؛ ابن ابی زینب‪ ،‬محمد بن ابراهیم (‪ 1362‬ش)‪ ،‬الغیبه‬ ‫للنعمانی‪ ،‬تهران‪ ،‬دارالکتب االسالمیه‪ ،‬صص ‪189 ،186 ،86 ،81 ،61‬؛ مفید‪ ،‬محمدبن‬ ‫محمد (‪ 1413‬ه‪.‬ق)‪ ،‬االختصاص‪ ،‬قم‪ ،‬الموتمر العالمی اللفیه الشیخ المفید‪ ،‬ص‪.209‬‬ ‫این روایت شریف در کتب متعدد حدیثی و با مضمون واحد از ائمه معصومین وارد‬ ‫شده است‪ .‬برخی از کتب مورد اشاره و یک نمونه از این روایات در اینجا اورده شده اند‪:‬‬ ‫َ َ َ َّ َ ُ َ ُ ْ ُ َ ْ َ َ َ َ‬ ‫َ َ َ َّ َ‬ ‫َ‬ ‫َُ‬ ‫َ‬ ‫ان قال‬ ‫ُ«م َح ّمد ْب ُن َه ّم ٍام قال َحدث َنا َج ْعف ُر ْب ُن ُم َح ّم ِد ْب ِن َما ِل ٍک قال حدث ِنی عمر بن طرخ‬ ‫َ َ‬ ‫ْ‬ ‫َ‬ ‫َّ َ‬ ‫َُ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫ُ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫ْ‬ ‫ْ‬ ‫ْ‬ ‫َحدث َنا ُم َح ّمد ْب ُن ِا ْس َم ِاعیل ع ْن ع ِل ّی ب ِن ع َم َر ب ِن ع ِل ّی ب ِن ال ُح َس ْی ِن؟ع؟ ع ْن ا ِبی ع ْب ِد‬ ‫َ َّ ُ َ َ ْ َ ِ ُ ْ ُ ْ‬ ‫ْ َ َ ََ‬ ‫ُ َ َّ ُ ِ ُ ُ َ ْ َ‬ ‫َ ْ َ ْ ُ َ َّ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫یل ِعش ِر ین و ِمائه سن ٍه‬ ‫اهَّلل جعف ِر ب ِن محم ٍد؟ع؟ انه قال‪ :‬القا ِئم ِمن ول ِدی یعمر عمر الخ ِل‬ ‫ِ‬ ‫َّ‬ ‫ْ ََِْْ َ ََ َ ً‬ ‫ُ َّ َ ُ َ ً‬ ‫ْ‬ ‫الد ْهر َو َی ْظ َه ُر ِفی ُص َور ِه َش ّ‬ ‫ین َس َنه‬ ‫اب ُم ِوف ٍق اب ِن اثنتی ِن و ثل ِث‬ ‫یب غ ْی َبه ِفی‬ ‫ُید َر ى ِب ِه ثم ی ِغ‬ ‫ٍ‬ ‫ِ‬ ‫َ‬ ‫ُ‬ ‫ً‬ ‫ْ‬ ‫ْ‬ ‫َ‬ ‫ْ َ ْ ًَ َْ َ َ ُ َ ْ ُ ًَ َ ْ ً‬ ‫َ َّ َ ْ َ َ ْ ُ َ َ ٌ َ َّ‬ ‫َ‬ ‫ْ‬ ‫ت ظلما و جورا»‪.‬‬ ‫اس یمل الرض ِقسطا و عدل کما م ِلئ ‬ ‫حتى تر ِجع عنه طا ِئفه ِمن الن ِ‬ ‫به میزانی که در وجود هر انسانی ظلم و جور نهادینه‬ ‫شود‪ ،‬او به همان مقدار مرده است و هر اندازه عدالت‬ ‫را در وجود خود به ّ‬ ‫فعلیت برساند‪ ،‬به حیات حقیقی‬ ‫نائل امده است‪.‬‬ ‫اجرای عدالت از معرفت ظلم و جور و معرفت عدل‬ ‫نشات می گیرد‪ .‬توضیح انکه حیات خود مبدا علم‬ ‫است‪ .‬اگر جایی می خواهد علم و معرفت باشد باید‬ ‫حیات وجود داشته باشد‪ .‬اگر حیات نباشد‪ ،‬علم و‬ ‫معرفت معنا ندارند‪ .‬ازاین جهت‪ ،‬اسم «حیات» نسبت‬ ‫به علم و قدرت الهی‪ ،‬ام االسماء است به این معنا که‬ ‫حیات بر علم و قــدرت احاطه دارد‪ .‬در نظام اسماء‬ ‫الهی‪ ،‬علم و قــدرت را حیات می گویند به این معنا‬ ‫که اگر علم و قدرت با هم در موجودی محقق باشند‪،‬‬ ‫ّ‬ ‫حیات نیز محقق خواهد بود و به تعبیر دقیق تر چون‬ ‫حیات محقق است‪ ،‬علم و قدرت از مظاهر و ّ‬ ‫تجلیات‬ ‫ان حیات هستند‪ .‬پس حیات زمینه ای است که علم‬ ‫و قدرت باید در ان رشد کنند‪ .‬با این بیان‪ ،‬اگر عدل‬ ‫در حقیقت‪ ،‬همان حیات است‪ ،‬پس علم و قدرت‬ ‫در زمینه عدل محقق می شوند‪ .‬در نتیجه‪ ،‬اگر عدل‬ ‫در فرد یا جامعه ای محقق شد‪ ،‬امکان تحقق علم و‬ ‫قدرت نیز خواهد بود‪.‬‬ ‫عدالت و شکوفایی استعدادها‬ ‫حیات‪ ،‬علم و قدرت‬ ‫معنای حقیقی علم‬ ‫ّ‬ ‫البته منظور از علم در اینجا همان علم در نگاه الهی‬ ‫است که همان علم حقیقی و حضوری است که معرفت‬ ‫حقیقی است و نوری است که خداوند در قلب هر کس‬ ‫اراده کند قرار می دهد‪ ،‬نه علم و دانش حصولی متعارف‬ ‫که یک ظالم جائر نیز ممکن است به دست بیاورد و حتی‬ ‫در این زمینه ها معلوماتش نیز بیشتر از بقیه باشد ولی در‬ ‫عین حال چنین علمی با وجود او(ظالم جائر) عجین‬ ‫اگر در روایات دیگری بیان شده است که در زمان‬ ‫ظهور حضرت‪ ،‬همه نعمت ها خودشان را نشان‬ ‫می دهند و عقول رشد می کنند‪ ،‬یکی از زمینه های‬ ‫اساسی این امر مربوط به اجرای عدالت است‪.‬‬ ‫در روایات پیرامون حضرت مهدی؟جع؟ امده است‪:‬‬ ‫َ ُ َ َّ ْ ُ َّ َ ُ ْ َ ْ َ َ ْ َ ُ ْ َ ُّ ْ‬ ‫الرک ِن َو‬ ‫«و هو الشمس الط ِالعه ِمن مغ ِر ِبها یظهر ِعند‬ ‫ََْ‬ ‫ام َف ُی َط ّه ُر ْال َا ْر َض َو َی َض ُع ْال ِم َیز َان ب ْال ِق ْس ِط َف َلا َی ْظ ِلمُ‬ ‫ِ‬ ‫َالمق َ ِ ً ِ‬ ‫ا َح ٌد ا َحدا»‪ .2‬در اینجا تعبیر طهارت امده است‪ .‬ایشان‬ ‫با وضع میزان عدل‪ ،‬زمین را طاهر می کنند‪ .‬این روایت‬ ‫شریف تصریح دارد که وقتی حضرت مهدی ؟جع؟‬ ‫استقرار پیدا می کنند‪ ،‬در حکومت ایشان هیچ کسی‬ ‫قــدرت نــدارد که به دیگری ظلم کند‪ .‬اگر در روایــات‬ ‫دیگری بیان شده است که در زمان ظهور حضرت‪،‬‬ ‫همه نعمت ها خودشان را نشان می دهند و عقول رشد‬ ‫می کنند‪ ،‬یکی از زمینه های اساسی این امر مربوط به‬ ‫اجرای عدالت است‪ .‬وقتی عدالت اجرا می شود‪ ،‬زمین‬ ‫طاهر خواهد شد‪ .‬منظور روایت از زمین(ارض) فقط کره‬ ‫خاکی که در ان زندگی می کنیم‪ ،‬نیست‪ .‬ارض به معنای‬ ‫استعداد است‪ .‬کره زمین هم یکی از این استعداد ها‬ ‫است‪ .‬زمینه وجود ما هم به عنوان رشد‪ ،‬یکی از زمینه ها‬ ‫و ارض ها است‪ .‬هیات اجتماعی و ان روابط اجتماعی‬ ‫هم نوعی ارض است که به عنوان حیات اجتماعی‪،‬‬ ‫استعداد دارد‪ .‬در زمان حضرت‪ ،‬چون موانع برداشته‬ ‫می شوند‪ ،‬همه این استعدادها فعلیت پیدا می کنند‪.‬‬ ‫منظور از «یطهر الارض» و پا ک شدن زمین‪ ،‬برداشته‬ ‫شــدن مــوانــع از مقابل ان اســت کــه بــاعــث مــی شود‬ ‫ّ‬ ‫فاعلیت‬ ‫استعدادها به فعلیت و ظهور برسند‪ .‬چرا که‬ ‫حق تعالی ّ‬ ‫تام است خداوند متعال ّفیاض مطلق است‬ ‫و رحمت و کماالت را از هیچ موجودی دریغ نمی کند‬ ‫و اگر موجودی به کمال نمی رسد و استعداد های او به‬ ‫فصلنامه عدالت اجتماعی | شماره اول‪ ،‬تابستان ‪1397‬‬ ‫حیات حقیقی عدالت است و میزان تحقق حیات‪،‬‬ ‫مبتنی بر میزان تحقق عدالت است‪.‬‬ ‫نشده و جدای از وجود اوست‪ .‬چنین علمی مصداق‬ ‫ُ َ‬ ‫ً‬ ‫َ«ی ْح ِمل ا ْسفارا»‪ 1‬است‪ .‬مثل باری است که روی پاالن‬ ‫االغی قرار گرفته و درون جان او مستقر نشده است‪.‬‬ ‫َََ ْ‬ ‫َ َ ُ َّ َ ُ ّ ُ َّ َ ُ َ‬ ‫ُ‬ ‫مار‬ ‫الت ْوراه ث َّم ل ْم َی ْح ِمل‬ ‫ذین ح ِملوا‬ ‫سوره مبارکه جمعه‪،‬‬ ‫‪-1‬‬ ‫وها کمث َّ ِل ال ِح ِ‬ ‫ایه ‪َّ :5‬مثل ال َ َّ‬ ‫َ ْ ُ َْ ً‬ ‫َْ‬ ‫َ‬ ‫ْ‬ ‫َ‬ ‫اهَّلل َو ُ‬ ‫َ‬ ‫فارا ب ْئ َس َم َث ُل ْال َق ْوم ال َ‬ ‫ْ‬ ‫اهَّلل ال یه ِدی القوم الظا ِلمین‪.‬‬ ‫ایات ِ‬ ‫ذین کذ ُبوا ِب ِ‬ ‫یح ِمل اس ِ‬ ‫ِ‬ ‫‪ -2‬ابن بابویه‪ ،‬محمد بن علی (‪ 1395‬ه‪.‬ق)‪ ،‬کمال الدین و تمام النعمه‪ ،‬تهران‪ ،‬چاپ‬ ‫اسالمیه‪ ،‬ج‪ ،1‬ص ‪78‬‬ ‫‪29‬‬ ‫مرکز رشد دانشگاه امام صادق؟ع؟‬ ‫مکتوبات‬ ‫ّ‬ ‫شکوفایی نمی رسد‪ ،‬به این علت است که مانعی بر‬ ‫سر راه ّ‬ ‫قابلیت های او وجود دارد‪ .‬مانع دریافت فیض‬ ‫مربوط به خود ان موجود قابل است‪ .‬نرسیدن استعداد ها‬ ‫به فعلیت از وجود مانع نشات می گیرد‪ .‬در فاعلیت‬ ‫حضرت حق هیچ نقصی نیست‪ .‬اگر استعدادی به‬ ‫فعلیت نمی رسد به دلیل وجود مانعی است که خود‬ ‫اشخاص ایجاد کرده اند‪.‬‬ ‫عصمت؛ زمینه فعلیت تام استعدادها‬ ‫اثار گسترده ظلم انسان در عالم هستی‬ ‫چون انبیاء؟مهع؟ طاهر و معصوم بوده و در نتیجه هیچ‬ ‫مانعی در وجودشان ایجاد نمی شود‪ ،‬هیچ استعدادی‬ ‫در وجود انها بالقوه باقی نمی ماند و همه به فعلیت‬ ‫رسیده است‪ .‬وقتی وجودی معصوم بود‪ ،‬هیچ مانعی در‬ ‫به فعلیت رسیدن او وجود ندارد‪ .‬تمام استعدادشان به‬ ‫تمام فعلیتی که برای ان ها مقدر است می رسد‪ .‬اگر افراد‬ ‫دیگر به این کمال نمی رسند به دلیل لغزش ها‪ ،‬انحرافات‬ ‫و غفلت ها است‪ .‬این غفلت ها‪ ،‬معصیت ها و انحرافات‬ ‫در انسان عایق و مانع ایجاد می کند و باعث خواهد شد‬ ‫استعداد انسان به فعلیت نرسد‪ .‬اگر استعدادهای انسان‬ ‫وقتی از دنیا می رود به فعلیت نرسیده باشد‪ ،‬محجوب‬ ‫مانده و به ان کمال نهایی نرسیده است‪ّ .‬اما وقتی مانع‬ ‫برداشته شد‪ ،‬همه استعداد ها به فعلیت می رسند و‬ ‫طهارت از الودگی ها و رجس ها به معنای خالص شدن‬ ‫از این موانع است‪.‬‬ ‫بنابر این‪ ،‬از طرف خداوند متعال‪ ،‬فاعلیت ّ‬ ‫تام است‬ ‫ّ‬ ‫و هیچ تغییری در ان ایجاد َنمی شود چون تغییر و تاثر و‬ ‫َ َ ْ‬ ‫انفعال در خداوند راه ندارد‪« .‬ا ْن َز َل‪ ‬م َن َّ‬ ‫‪ ‬الس َم ِاء َم ًاء ف َسالت‬ ‫ِ‬ ‫ً‬ ‫َ ٌ َ‬ ‫ا ْو ِد َیه ِ‪ ‬بق َد ِر َها»‪ 1‬از طرف خداوند باران رحمت الهی کامال‬ ‫می بارد‪ .‬اما وقتی که این باران جاری می شود‪ ،‬هر ظرفی‬ ‫به اندازه خودش از این باران رحمت بهره مند می شود‪.‬‬ ‫اگر ظرفی دهانه اش را تنگ کرده بود به ان اندازه بهره مند‬ ‫می شود‪ .‬اگر دهانه اش بازتر باشد بیشتر بهره مند می شود‪.‬‬ ‫دهانه یعنی استعداد‪ ،‬یعنی نبود مانع در مقابل استعداد‪.‬‬ ‫لذا روایت می خواهد بفرماید که اجرای عدالت در وجود‬ ‫خود انسان و در وجود اجتماع‪ ،‬در زمینه تکوین و تشریع‪،‬‬ ‫سبب رفع مانع و طهارت ارض و بروز استعدادها می شود‪.‬‬ ‫اگر با تحقق عدالت موانع رفع شد‪ ،‬فاعلیت حضرت‬ ‫حق به تمام استعداد ها پاسخ می دهد و به واسطه‬ ‫فیض و رحمت بیکران حق تعالی‪ ،‬همه استعدادها‬ ‫شکوفا می گردد‪.‬‬ ‫در بعضی از روایــات هست که وقتی عــدل حضرت‬ ‫مهدی؟جع؟ محقق می شود اصطکاک بین حیوانات‬ ‫جور اهل‬ ‫نیز از بین می رود؛ یعنی در زمان غیبت سعه ِ‬ ‫جور تا دشمنی بین حیوانات نیز کشیده می شود‪ .‬حتی‬ ‫بین اسمان و زمین مادی تخالف ایجاد می شود‪ .‬باران‬ ‫نمی بارد‪ ،‬ابر از بارش امساک می کند‪ ،‬به همین جهت‬ ‫از عالئم پیش از ظهور‪ ،‬بروز خشکسالی است! این ها‬ ‫به خاطر جور اهل زمین است؛ یعنی ان چنان دشمنی‬ ‫و کینه به خاطر فعل انسان در بین نظام تکوین محقق‬ ‫شده که باعث چنین بالیایی می شود‪.‬‬ ‫‪ -1‬سوره مبارکه رعد‪ ،‬ایه ‪17‬‬ ‫‪30‬‬ ‫تطابق نظام تکوین با وجود انسان‬ ‫نظام تکوین در عالم‪ ،‬تابع وجود انسان است‪ .‬خدای‬ ‫تبارک وتعالی نظام تکوین را اینگونه قرار داده است‪.‬‬ ‫این ایه شریفه تصریح دارد که اگر انسان ها ایمان اورده‬ ‫و تقوا داشته باشند‪ ،‬برکات سماء بر زمین می بارد‪:‬‬ ‫اگر استعدادهای انسان وقتی از دنیا می رود به فعلیت‬ ‫نرسیده باشد‪ ،‬محجوب مانده و به ان کمال نهایی‬ ‫نرسیده است‪.‬‬ ‫علت لعن انسان ها توسط زمین‬ ‫تخالف زمین و اسمان به این است که زمین استعداد‬ ‫رویش دارد اما فعل انسان مانع از ان می شود که باران‬ ‫به موقع باریده و زمین سرسبز شــود‪ .‬در روایــات امده‬ ‫است که زمین‪ ،‬کسی را که مانع این امر شده است‪،‬‬ ‫لعن می کند‪ .‬اگر کسی مانع ایجاد کرد‪ ،‬خود وجود او و‬ ‫بدن او‪ ،‬نظام روحی و نفس او‪ ،‬او را لعن می کنند‪ .‬چون‬ ‫خود او نگذاشته است که استعدادهایش به فعلیت‬ ‫برسد‪ .‬ازاین جهت است که در روایت امده است که‬ ‫وقتی انسان عاصی و کافر روی زمین راه می رود‪ ،‬زمین‬ ‫او را لعن می کند‪ .‬چون او باعث شده است که استعداد‬ ‫زمین به فعلیت نرسد‪ .‬برای به کمال رسیدن زمین مانع‬ ‫ایجاد کرده است‪ .‬بغض انسان به دل او می افتد‪ .‬چون‬ ‫َاستعداد او به فعلیت نرسیده و زمینه رشدی که خداوند‬ ‫ََْ ُ‬ ‫ُ َ‬ ‫«ا ْعطى ‪ ‬ک َّل‪ ‬ش ْی ٍ ء خلق ُه ث َّم َهدى »‪ 3‬به هر موجودی که‬ ‫‪ -1‬سوره مبارکه اعراف‪ ،‬ایه ‪96‬‬ ‫‪ -2‬سوره مبارکه بقره‪ ،‬ایه ‪251‬‬ ‫‪ -3‬سوره مبارکه طه‪ ،‬ایه ‪50‬‬ ‫فساد ارض ناشی از فساد سکنه ان و فساد اجتماع‬ ‫انسانی است‪.‬‬ ‫فصلنامه عدالت اجتماعی | شماره اول‪ ،‬تابستان ‪1397‬‬ ‫ُ ْ َّ َ ْ َ َ َ َ َ َ‬ ‫َ‬ ‫َ َ َّ َ ْ ْ ُ‬ ‫ات ِّم َن‬ ‫َ«ول ْو ان اه َ َل الق َرى َامنوا َواتقوا لفت ْحنا عل ْی ِهم َب َرک ٍ‬ ‫َّ‬ ‫الس َم ِاء َوالا ْر ِض»‪ .1‬وقتی برکات بر زمین نمی بارند زمین‬ ‫مرده می شود و از ابادی خالی می شود‪ .‬زمین استعداد‬ ‫ابادی را داشت ولی باران نیامد و به فعلیت نرسید‪ .‬چه‬ ‫چیزی سبب شد که زمین به ابادی نرسد؟ چه چیزی‬ ‫سبب شد که این زمین استعدادش به فعلیت نرسد؟‬ ‫جور اهل ضالل باعث این کار شده است‪ .‬بنابر این‬ ‫چنین نیست که کسی که جائر است‪ ،‬فقط به خودش‬ ‫جور کند‪ .‬فقط این نیست که با خود دشمنی می کند‬ ‫بلکه دشمنی او‪ ،‬سرتاسر عالم را در معرض ضالل و‬ ‫موت قرار می دهد‪ .‬عالمه طباطبایی در ذیل ایه شریفه‬ ‫َ‬ ‫ََ‬ ‫َ«و َلو لا َد ُفع ِ ّ َ َ ُ‬ ‫‪2‬‬ ‫عض لف َس َد ِت الارض»‬ ‫اهلل الن َاس بعضهم ِب َب ٍ‬ ‫می فرمایند‪ ،‬فساد ارض ناشی از فساد سکنه ان و فساد‬ ‫اجتماع انسانی است‪ .‬لذا اگر زمین فساد پیدا می کند‬ ‫ناشی از فساد جامعه انسانی و اعمال انسان ها است‪.‬‬ ‫خلق می کند‪ ،‬زمینه این رشد و هدایت را می دهد‪ ،‬را با‬ ‫اعمال خود سد کرده است‪ .‬لذا اگر جور و ظلم از زمین‬ ‫برداشته شود مانعی در راه رسیدن به فعلیت‪ ،‬حتی در‬ ‫همین دنیای مادی‪ ،‬محقق نمی شود‪ .‬دنیا دار تزاحم و‬ ‫ّ‬ ‫محل اصطکاک است و کماالت ان محدود است‪ .‬لذا‬ ‫در این دنیا همه چیز نمی تواند به نتیجه نهایی اش برسد؛‬ ‫اما اگر ظلم و جور در عالم محقق نباشد در همین زمینی‬ ‫که محدودیت دارد‪ ،‬به تعبیر قران و روایات‪ ،‬موجودات‬ ‫به فعلیت خودشان می رسند‪.‬‬ ‫اثرات تحقق تام عدالت مهدوی‬ ‫در یکی از روایت ها است که اگر حجت ما قیام کند‬ ‫َْ ُ َ َ‬ ‫َْ َ َ َ ْ‬ ‫َ«ل َا ْنـ َـز َلــت َّ‬ ‫ـت الا ْرض ن َبات َها َو‬ ‫الس َم ُاء قط َرها َو لاخـ َـر َجـ ِ‬ ‫ِ‬ ‫ْ‬ ‫َّ ْ َ ُ ْ ُ ُ‬ ‫َ‬ ‫وب ال ِع َباد»‪ 4‬وقتی که عدالت‬ ‫ل‬ ‫ق‬ ‫ن‬ ‫م‬ ‫اء‬ ‫ن‬ ‫ح‬ ‫الش‬ ‫ذ َه َب ِت‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫محقق می شود و حضرت قیام می کند؛ اسمان باران‬ ‫خود را دریغ نمی کند و زمین روییدنی های خود را می‬ ‫رویاند‪ ،‬کینه ها از دل ها برطرف می شود‪ ،‬چون کینه ها‬ ‫مربوط به همین جور ها است‪ .‬ادامه روایت می فرماید‬ ‫ّ َ ُ ْ‬ ‫َ ْ َ َ‬ ‫اع َو َال َب َه ِائم » حیوانات هم صلح‬ ‫السب‬ ‫«و‬ ‫اصطل َح ِت ِ‬ ‫َْ ُ َْ َ ْ‬ ‫َ ّ‬ ‫َ ّ َ‬ ‫الش ِام لا َت َضعُ‬ ‫ْ‬ ‫راق ِ‪ ‬الی‬ ‫می کنند‪.‬‬ ‫«حتی تم ِشی‪ ‬المراه‪ ‬بین ال ِع ِ‬ ‫َ َ َ ْ ّ َ َ َّ‬ ‫النباتِ»‪ 5‬وقتی زنی از عراق تا شام حرکت‬ ‫قدمیها ِالا علی‬ ‫می کند پایش را بر زمین خالی نمی تواند بگذارد‪ .‬همه‬ ‫جا سرسبز و اباد است‪ .‬این ها تعبیرات زیبایی است؛‬ ‫یعنی استعداد ارض به تمامه به فعلیت م ْی رسد‪ .‬همه‬ ‫ْ ُ‬ ‫َ‬ ‫استعداد ها به فعلیت رسیده است‪«َ .‬و َعلى َرا ِس َها َزن ِبیل َها‬ ‫َ‬ ‫َ َ َ ُ‬ ‫لا ُی َه ِّی ُج َها َس ُب ٌع َو لا تخافه »‪ 6‬باری را حمل می کند بدون‬ ‫اینکه از کسی ترس داشته باشد؛ نه از حیوان و نه از‬ ‫انسان‪ .‬هیچ نگرانی در کار نیست؛ یعنی امنیت مطلق‪.‬‬ ‫پس امنیت هم دائر مدار تحقق عدالت است‪ .‬هر قدر‬ ‫عدالت بیشتر محقق شود‪ ،‬امنیت بیشتر خواهد شد‪.‬‬ ‫اگر عدالت در خود انسان محقق بشود از فزع روز قیامت‬ ‫در امــان اســت‪ .‬این امنیت فــردی اســت‪ .‬به مقداری‬ ‫‪ -4‬ابن شعبه حرانی‪ ،‬حسن بن علی (‪14040‬ه‪.‬ق)‪ ،‬تحف العقول‪ ،‬قم‪ ،‬جامعه مدرسین‬ ‫حوزه علمیه قم‪ ،‬ص ‪115‬‬ ‫‪ -5‬همان‬ ‫‪ -6‬همان‬ ‫‪31‬‬ ‫مرکز رشد دانشگاه امام صادق؟ع؟‬ ‫مکتوبات‬ ‫که رابطه های انسانی براساس نظام عادالنه باشند به‬ ‫همان نسبت امنیت ایجاد می شود‪ .‬دنباله عدالت‪ ،‬هم‬ ‫حیات‪ ،‬هم علم و قدرت و هم امنیت محقق می شود‪.‬‬ ‫ّ‬ ‫ببینید چقدر برکات به دنبال تحقق عدالت هست و‬ ‫ما از انها غفلت داریم و خیلی حساسیت نداریم‪ .‬هر‬ ‫کدام از این ها کلید یک باب است‪.‬‬ ‫رابطه عدالت عصر ظهور با حیات و عدالت اخروی‬ ‫َّ َ‬ ‫الاخ َر َه َ‪ ‬ل ِه َی َ‬ ‫الح َیوان»‪ 1‬اخرت دار‬ ‫قران می فرماید‪«ِ :‬ان ّالدار ِ‬ ‫َُ‬ ‫حیات است؛ حیات محض است‪ .‬در زمان ظهور َ«ی ْملا‬ ‫ْ ُ ْ ً‬ ‫ً ً َ‬ ‫َْ َ‬ ‫الا ْرض ِق ْسطا َو َع ْدلا ک َما ُم ِل َئت ظلما َو َج ْورا» خواهد شد؛‬ ‫یعنی در زمان ظهور‪ ،‬حیات دنیا همان حیات اخرت‬ ‫خواهد شد‪ .‬ظهور مرتبه ای از قیامت است لذا مرتبه‬ ‫عظیمی از عدالت حق‪ ،‬در روز ظهور محقق می شود و‬ ‫چون حیات دنیا همان حیات اخرت شده است‪ ،‬جزای‬ ‫اعمال نیز به بعد موکول نمی شود و جلوی ظلم و جور‬ ‫افراد گرفته خواهد شد‪ .‬حتی تعبیر این است که اگر‬ ‫در دل سنگی منافقی باشد ان سنگ به زبان می اید و‬ ‫می گوید در دل من منافقی خودش را پنهان کرده است‪،‬‬ ‫من را بشکافید و او را بیرون اورید‪ .‬سنگ هم کمال خود‬ ‫را در این می بیند که منافقی در درونش نباشد‪ .‬اگر این‬ ‫روایت در مورد سنگ وارد شده‪ ،‬پس این سینه و بدن‬ ‫ما هم اگر نفاقی در وجودشان باشد به داد می ایند که‬ ‫در درون من منافقی النه کرده است‪ .‬همان طور که در‬ ‫قیامت تمام ایدی و ارجل و اعضاء شهادت می دهند؛‬ ‫مرتبه ای از این شهادت در زمان ظهور محقق می شود‪.‬‬ ‫ایام اهلل ظهور و قیامت‬ ‫ظهور‪ ،‬مرتبه ای از ظهور اسم «الباطن» حق تعالی است‪.‬‬ ‫ظهور‪ ،‬کانال قیامت است‪ .‬انسان برای ورود به قیامت‬ ‫اماده می شود‪ .‬مراحلی از قیامت خودش را در دوران‬ ‫ظهور حضرت نشان می دهد و اشکار می کند‪ .‬ازاین رو‪،‬‬ ‫روز ظهور جزو ایام اهلل است‪ .‬ایام اهلل یعنی مراحل بروز‬ ‫و ظهور دولت حق تعالی؛ یعنی ان چیزی که تا َ قبل‬ ‫از این در خفا بوده و امــروز اشکار شده است‪« .‬ا َّیـ ُ‬ ‫ـام‬ ‫ْ َ‬ ‫َّ َ َّ َ َ َّ َ َ َ ٌ َ ْ َ َ ُ ُ ْ َ‬ ‫وم الق ِائ ُم َو َی ْو َم الک َّرهِ َو َی ْو َم‬ ‫الل ِه عز و جل ثلاثه یوم یق‬ ‫ْ‬ ‫ال ِق َی َامه»‪ .2‬روز ظهور‪ ،‬روز رجعت و روز قیامت ایام اهلل‬ ‫هستند‪ .‬چون این ها روز بروز و ظهور هستند‪ .‬انجا چیز‬ ‫پنهانی معنا ندارد‪ .‬بنابر این‪ ،‬مرحله ّاول ظهور و بروز‬ ‫ان حقیقتی که در قیامت ظهور تام می یابد‪ ،‬در ظهور‬ ‫ّ‬ ‫امام عصر؟جع؟ محقق می شود و مرحله دیگری از ان‬ ‫ّ‬ ‫در رجعت محقق می شود تا عالم هستی اماده بروز و‬ ‫ظهور نهایی در قیامت شود‪ .‬به همین جهت‪ ،‬عدالت‬ ‫مهدوی‪ ،‬جلوه و مرتبه ای از عدل الهی است که در‬ ‫قیامت ظهور می کند‪.‬‬ ‫شدت مجاهدت در عصر ظهور (حاکمیت معصوم)‬ ‫در روایاتی امده که وقتی حضرت مهدی ارواحنا فداه‬ ‫می ایند‪ ،‬نظام مالی و زندگی بــرای مومنین سخت تر‬ ‫می شود‪ .‬چون می خواهند همه استعداد ها فعلیت‬ ‫پیدا کنند و بقیه را به رشد برسانند؛ بنابراین تمام وجود‬ ‫مومنان را کار کردن فرامی گیرد‪ .‬لذا هر یک نفر به اندازه‬ ‫‪ 20‬نفر کار می کند‪ .‬االن می گویند هر نفر یک ساعت‬ ‫کار مفید از مجموع ان ‪ 8‬ساعت کاری که برایش در‬ ‫نظر گرفته شده هم ندارد؛ اما در زمان ظهور هر یک نفر به‬ ‫اندازه ‪ 20‬نفر که کار مفید انجام می دهند کار می کند؛‬ ‫یعنی سرعت در کار و کیفیت ان و سرعت در به فعلیت‬ ‫رساندن استعداد ها بسیار شتاب می گیرد‪.‬‬ ‫بعد از دوران قیام‪ ،‬این طور نیست که انسان پایش را روی‬ ‫پایش بیندازد و هر کس در گوشه ای به خوشگذرانی‬ ‫خود بپردازد‪ .‬روایت باال مربوط به دوران بعد از قیام است‬ ‫‪ -2‬ابن بابویه‪ ،‬محمد بن علی (‪ 1362‬ش)‪ ،‬الخصال‪ ،‬قم‪ ،‬جامعه مدرسین حوزه‬ ‫علمیه قم‪ ،‬ص ‪.108‬‬ ‫‪ -1‬سوره مبارکه عنکبوت‪ ،‬ایه ‪67‬‬ ‫‪32‬‬ ‫عدالت مهدوی‪ ،‬جلوه و مرتبه ای از عدل الهی است‬ ‫که در قیامت ظهور می کند‪.‬‬ ‫ما و سیره معصومین در تحقق عدالت‬ ‫نگاه ما ایــن اســت که امــام جامعه باید سخت ترین‬ ‫شرایط را برای خودش در نظر بگیرد‪ .‬اگرچه حا کمیت‬ ‫در دست امام صادق؟ع؟ نبود اما زندگی ایشان با زمانی‬ ‫که حاکمیت در دستشان باشد فرقی نمی کند‪ .‬حضرت‬ ‫‪ -1‬ابن ابی زینب‪ ،‬محمد بن ابراهیم (‪ 1362‬ش)‪ ،‬الغیبه للنعمانی‪ ،‬تهران‪ ،‬دارالکتب‬ ‫ْ‬ ‫َ َ َّ َ‬ ‫ْ َ ُ‬ ‫َُ‬ ‫َْ َ‬ ‫االسالمیه‪ ،‬ص ‪ :285‬اخ َب َرنا َع ِل ُّی ْب ُن ال ُح َس ْی ِن قال َحدث َنا ُم َح ّمد ْب ُن َی ْح َیى ال َع ّط ُار ِبق َ م‬ ‫َ َ َ َّ َ َ ُ َ َّ ُ ْ ُ َ َّ َ َّ ُّ َ َ َ َّ َ َ ُ َ َّ ُ ْ ُ َ ّ ْ ُ ُّ َ ْ ُ َ َّ‬ ‫ْ‬ ‫قال حدثنا محمد بن حسان الر ِاز ی قال حدثنا محمد بن ع ِلی الک ِوفی عن معم ِر ب ِن‬ ‫َْ َ‬ ‫َ‬ ‫ً‬ ‫ُ‬ ‫ّ َ‬ ‫َ َ َ َْ ْ ٍَ َ‬ ‫َ ّ َ َ ُ َ َْ ُ‬ ‫ْ َ َ‬ ‫الرضا؟ع؟ فقال ان ُت ُم ال َی ْو َم ا ْرخى َبال ِم ْنک ْم َی ْو َم ِئ ٍذ‬ ‫خل ٍد قال‪ :‬ذ ِکر القا ِئم ِعند ا ِبی الحسن ِ‬ ‫َ ُ َ َ ْ َ َ َ َ ْ َ ْ َ َ َ َ ُ َ ِ َ ْ َ ُ ْ َّ ْ َ َ ُ َ ْ َ َ ُ َ َّ‬ ‫الن ْو ُم َع َلى ُّ‬ ‫الس ُروج وَ‬ ‫قو‬ ‫قالوا و کیف قال لو قد خرج قا ِئمنا؟ع؟ لم یکن ِال العلق و العر ‬ ‫ِ‬ ‫َّ ْ‬ ‫َْ‬ ‫َّ ْ َ ُ‬ ‫َما ِل َب ُاس القا ِئ ِم؟ع؟ ِال الغ ِلیظ َو َما َط َع ُام ُه ِال ال َج ِشب ‪.‬‬ ‫‪ -2‬ابن ابی زینب‪ ،‬محمد بن ابراهیم (‪ 1362‬ش)‪ ،‬الغیبه للنعمانی‪ ،‬تهران‪ ،‬دارالکتب‬ ‫االسالمیه‪ ،‬ص ‪.337‬‬ ‫اولین درگیری های متکلمین در صدر اسالم در بحث‬ ‫حدوث و قدم قران و بعد از ان روی بحث عدل بود‪.‬‬ ‫فصلنامه عدالت اجتماعی | شماره اول‪ ،‬تابستان ‪1397‬‬ ‫َ ُ ََ َ ََ‬ ‫العلق» است‪ .1‬خونش برای قیام و عرقش‬ ‫«یوم العرق و‬ ‫برای کار است‪ .‬کار می کنند تا استعداد ها به فعلیت‬ ‫برسند‪ .‬منظور فقط کار مادی هم نیست‪ .‬همه ابعاد را‬ ‫در برمی گیرد‪ .‬در ان زمان‪ ،‬وقتی کار انجام می گیرد در‬ ‫حقیقت شعله های توحید هم همان جا سر می کشند‪.‬‬ ‫در روایتی دیگر مفضل بن عمر می گوید‪ ،‬در مسجد الحرام‪،‬‬ ‫در خدمت امام صادق؟ع؟ مشغول طواف بودیم‪ .‬حضرت‬ ‫من را نگاه کردند و دیدند که خیلی ناراحت هستم‪ .‬به‬ ‫من فرمودند‪ :‬چرا این گونه اندوهگین هستی؟ گفتم‪:‬‬ ‫به تشکیالت بنی عباس و قدرت و سیطره و امکاناتی‬ ‫که دارند نگاه می کنم و با خود می گویم اگر این قدرت‬ ‫دست شما بود چه خدمتی به مردم می شد‪ .‬ما هم در‬ ‫یک راحتی بودیم (در واقع دارد تصورات ما را می گوید که‬ ‫امام زمان هم بیایند‪ ،‬ما هم نان و نوایی پیدا می کنیم)‪.‬‬ ‫البته منظور مفضل هم خدمت گذاری به امام و هم‬ ‫استفاده از ایشان بوده است‪ .‬امام فرمودند‪ :‬ای مفضل!‬ ‫بدان که اگر قدرت در دست ما باشد‪ ،‬شب ها به تدبیر‬ ‫امور و رو ز ها به تالش و کوشش می پردازیم‪ .‬جامه ای‬ ‫خشن به تن می کنیم و غذایی بی خورشت می خوریم؛‬ ‫درست مانند سیره امیرمومنان؟ع؟ ؛ زیرا اگر جز این‬ ‫عمل شود پاداش ان دوزخ خواهد بود‪.2‬‬ ‫می فرمایند‪ ،‬اگر حاکمیت در دستم باشد سیره من مثل‬ ‫سیره امیرمومنان؟ع؟ است؛ چون انجا باید شبیه به‬ ‫اضعف مردم باشم‪ .‬ایا سیره امروز ما این گونه هست؟‬ ‫حتی سیره ما در ارتباط با دیگران این گونه است؟ ما‬ ‫خودمان را این طور تربیت کرده ایم تا اگر به حا کمیت‬ ‫رسیدیم و جزو حاکمیت امام زمان؟ع؟ شدیم این سیره را‬ ‫داشته باشیم؟ االن این گونه هستیم؟ اگر حضرت بیایند‬ ‫ما می توانیم جزو پرچم داران حضرت باشیم؟ تحمل‬ ‫این کار را داریم؟ مزاج و توان خودمان را برای این کار‬ ‫اماده کرده ایم؟ توانسته ایم طوری ان را اماده کنیم تا این‬ ‫مرتبه از سختی را تحمل کند؟ بحث عدالت طلبی اگر‬ ‫بخواهد یک مقدار ریشه دار شود بسیاری از ما از انجام‬ ‫ان شانه خالی می کنیم‪ .‬بنابر این منتظر واقعی بودن‬ ‫این طور نیست که ساده باشد‪ .‬مفضل به امام؟ع؟می گوید‬ ‫دولت شما بیاید تا شیعیان و نزدیکان شما هم به یک‬ ‫نان و نوایی برسند و ما از این سختی هایی که در ان‬ ‫هستیم راحت شویم‪ .‬حضرت می فرمایند ما بیاییم از‬ ‫این هم سخت تر می شود‪.‬‬ ‫افات نگاه نادرست به حسن و قبح در مسئله عدالت‬ ‫اولین درگیری های متکلمین در صدر اسالم در بحث‬ ‫حدوث و قدم قران و بعد از ان روی بحث عدل بود‪.‬‬ ‫عدل یکی از اصول مکتب شیعه شده است‪ .‬این در‬ ‫حالی است که بسیاری از اهل تسنن غیر عدلیه هستند‪.‬‬ ‫غیر عدلیه در روابط کالمی عدل و بحث حسن و قبح‬ ‫به این قائل بودند که هر کاری خداوند انجام دهد حسن‬ ‫است و هر کاری را ترک کند قبیح است‪.‬‬ ‫در نگاه اول‪ ،‬این نگرش خیلی توحیدی به نظر می اید‪.‬‬ ‫ما چه چیزی باالتر از این بگوییم که همه کاره عالم‬ ‫خداوند است؛ اما به دنبال این دیدگاه دیگر معیاری‬ ‫باقی نمی ماند‪ .‬قاعده و قانونی در کار نخواهد بود‪ .‬وقتی‬ ‫حقوق اجتماعی معیار و چارچوبی نداشته باشند‪،‬‬ ‫حا کمیتی به این عنوان نیز نمی توان تشکیل داد‪ .‬چه‬ ‫‪33‬‬ ‫مرکز رشد دانشگاه امام صادق؟ع؟‬ ‫مکتوبات‬ ‫کسی می خواهد حا کم باشد؟ بر اساس چه قانونی؟‬ ‫معیار قانون حسن و قبح است‪ .‬اگر حسن و قبح عقلی‬ ‫در کار نباشد‪ ،‬قانونی هم نخواهد بود‪ .‬چرا که باید صبر‬ ‫کنیم و ببینیم که خدای متعال چه حکمی خواهد کرد‬ ‫تا همان را انجام بدهیم‪ .‬اگر خداوند حکم نکرده باشد‬ ‫یا حکم تطبیق نشده باشد باید برای مصداق مورد نظر‬ ‫سا کت بمانیم و کاری انجام ندهیم‪.‬‬ ‫جایگاه والیت امام عادل در اقامه عدل‬ ‫میزان عدل نباشد‪ ،‬توحید هم زیر سوال می رود‪ .‬هم‬ ‫اگر ِ‬ ‫ارسال رسوالن زیر سوال می رود‪ ،‬هم حاکمیت الهی زیر‬ ‫سوال می رود‪ ،‬هم قیامت زیر سوال می رود‪ .‬هیچ کدام‬ ‫از این ها مبنا پیدا نمی کنند‪ .‬به همین علت و جهت‬ ‫است که شعار اصلی حضرت را اقامه قسط قرار دادند‪،‬‬ ‫ان را در بیش از ‪ 130‬روایت ذکر کردند و برکاتی را بر ان‬ ‫برشمردند‪.‬‬ ‫نظام دینی ما را به انجام این کارها تمرین می دهد‪ .‬اگر‬ ‫می خواهید نماز بخوانید‪ ،‬امام باید عادل باشد‪ .‬اگر‬ ‫شاهدی می خواهد در محکمه شهادت بدهد‪ ،‬باید‬ ‫عادل باشد‪ .‬اگر کسی می خواهد خلیفه و حاکم بشود‪،‬‬ ‫باید عادل باشد و ‪ . ...‬هر جا در نظام روابط اجتماعی‬ ‫کسی بخواهد جلو بیفتد و کاری را محقق کند‪ ،‬مال ک‬ ‫عدالت در ان اشباع شده است‪ .‬لذا روایت وارد شده‬ ‫َ‬ ‫َ َ‬ ‫است که َ«لا ِد َ‬ ‫ام َج ِائ ٍر ل ْی َس ِم َن‬ ‫ین ِل َم ْن َد َان ا ّلل َه ِب َول َایهِ ِا َم ٍ ‬ ‫َ‬ ‫ا ّلله »‪ .1‬اگر کسی اظهار دین داری بکند اما دین دار ی او‬ ‫به واسطه ارتباط با امام عادل نباشد‪ ،‬هرچه هم دین داری‬ ‫بکند‪ ،‬برای او دین محسوب نمی شود‪ .‬مسیر دین داری‬ ‫از مسیر امام عادل است‪ .‬امام عادل در هر زمانی معنای‬ ‫خودش را می دهد‪ .‬اگر دین از طریق امام عادل نباشد‬ ‫دین محسوب نمی شود‪ .‬چرا که قوام دین به امام عادلی‬ ‫است که میزان دارد‪ .‬اگر امام عادلی نباشد میزانی برای‬ ‫دین نیست و مفهوم عدالت هم قابل تفسیر و تاویل‬ ‫خواهد شد‪ .‬امام عادل است که حقیقت دین را نشان‬ ‫‪ -1‬کلینی‪ ،‬محمد بن یعقوب (‪ 1429‬ه‪.‬ق)‪ ،‬الکافی‪ ،‬قم‪ ،‬دارالحدیث‪ ،‬ج‪ ،2‬ص ‪261‬‬ ‫‪34‬‬ ‫می دهد‪ .‬در روایت دیگری از امام باقر؟ع؟ نقل شده است‬ ‫ْ َ‬ ‫ْ َ‬ ‫ُ‬ ‫َ َ ْ ُ َّ َ ُ َ َ‬ ‫ام َدانَ َت ِب َول َایهِ ک ِ ّل‬ ‫که‪« :‬لاعف َون ع ْن ک ِ ّل ر ِع ّیهٍ فِی ال ِا ْسل ِ‬ ‫َ ً‬ ‫َ‬ ‫َّ ُ ْ ُ‬ ‫َ‬ ‫الر ِع َّیه فِی انف ِس َها ظ ِال َمه‬ ‫ام َع ِاد ٍل ِم َن ا ّلل ِه‪ ،‬و ِا ْن کانَ ِت‬ ‫ِا َم ٍ‬ ‫َ‬ ‫ُم ِسیئه»‪ 2‬اگر مــردم‪ ،‬امــام عادلی را ولـ ّـی خودشان قرار‬ ‫دادند‪ ،‬حتی اگر مردم لغزش ها و بدی ها و ظلم هایی هم‬ ‫داشته باشند‪ ،‬خداوند گناهان و سیئاتشان را می امرزد‪.‬‬ ‫چون ان مردم‪ ،‬اطاعت امام عادل را که ستون خیمه‬ ‫این حاکمیت است‪ ،‬پیشه خود کرده اند‪ .‬نظام اصلی‬ ‫اجتماع و قوام اصلی جامعه بر اساس قیام امام عادل‬ ‫و اقتدای به او است‪ .‬البته در جامعه ای که امام عادل‬ ‫دارد ممکن است هنوز اصالح تام محقق نشده باشد‬ ‫و ظلم و سیئه محقق باشد؛ اما اگر این رویکرد کلی که‬ ‫ذات جامعه را اطاعت از ان امام عادل شکل می دهد‪،‬‬ ‫باقی باشد‪ ،‬بقیه مــوارد منفی افــراد جامعه (بدی ها و‬ ‫لغزش ها) در مسیر حرکت‪ ،‬خودبه خود از بین می روند‪.‬‬ ‫منظور از عفو الهی ان است که مبدا این ظلم از بین‬ ‫بــرده می شود‪ .‬وقتی امــام عادلی حا کم است‪،‬یعنی‬ ‫مردم از او تبعیت می کنند و اساس جامعه بر والیت‬ ‫امام عادل شکل می گیرد‪ ،‬اگر کار های غلطی هم هنوز‬ ‫در جامعه وجود دارند‪ ،‬به واسطه این حا کمیت کم کم‬ ‫در محاق می روند و متروک می شوند و از بین می روند‪.‬‬ ‫پس خداوند اساس جامعه را اقتدای به قیام امام عادل‬ ‫قرار داده است‪.‬‬ ‫‪ -2‬کلینی‪ ،‬محمد بن یعقوب (‪ 1429‬ه‪.‬ق)‪ ،‬الکافی‪ ،‬قم‪ ،‬دارالحدیث‪ ،‬ج‪ ،2‬ص ‪263‬‬ ‫میزان عدل نباشد‪ ،‬توحید هم زیر سوال می رود‪.‬‬ ‫اگر ِ‬ ‫هم ارسال رسوالن زیر سوال می رود‪ ،‬هم حاکمیت‬ ‫الهی زیر سوال می رود‪ ،‬هم قیامت زیر سوال می رود‪.‬‬ ‫یکی از مسائل و ابتال ئاتی که در رابطه با عدالت در‬ ‫طول تاریخ وجود داشته ان است عدالت را به معنای‬ ‫غیر عدالت معنا می کردند‪ .‬این امر باعث می شد که‬ ‫مردم غیر عدل را عدل ببینند‪ .‬در این حالت‪ ،‬مردمی‬ ‫که عدالت طلب بودند‪ ،‬از عدل بیزار می شدند و دیگر‬ ‫دنبال عدل نمی رفتند‪ .‬چون عدل را به ان ها غلط و‬ ‫کج معرفی کــرده بودند‪ ،‬قیامی هم بــرای عدل انجام‬ ‫نمی دادند‪ .‬گاهی معنای عدالت روشن است اما در‬ ‫مصداق ان شبهه می کنند‪ .‬این شبهه‪ ،‬شبهه مصداقی‬ ‫است‪ .‬در این نوع شبهه‪ ،‬مردم وقتی مصداق عدالت‬ ‫(که در واقع بی عدالتی است) را می بینند فکر می کنند‬ ‫ان مفهوم با این مصداق تطبیق کرده است‪ .‬در نتیجه‬ ‫نسبت به عدالت بی رغبت می شوند‪.‬‬ ‫فلسفه وضع میزان عدل‬ ‫در روایت مربوط به زمان ظهور می فرماید‪«َ :‬ی َض ُع م َیزانَ‬ ‫ِ‬ ‫ََ ْ َ َ ً‬ ‫ْ َ ْ َ ْ َ َّ‬ ‫الن ِاس‪ ‬فلا َیظ ِل ُم‪ ‬ا َح ٌد‪ ‬ا َحدا»‪ .1‬میزان عدل‬ ‫الــعــد ِل بین‬ ‫به گونه ای اقامه می شود که در ان میزان عدل به لحاظ‬ ‫مفهومی روشن است‪ .‬به لحاظ مصداقی نیز مشخص‬ ‫است‪ .‬نه خلط مفهومی و نه خلط مصداقی در میزان‬ ‫ََ‬ ‫عدل َراه َندارد‪ .‬در این صورت است که عبارت «فلا‬ ‫ً‬ ‫ْ‬ ‫َیظ ِل ُم‪ ‬ا َح ٌد‪ ‬ا َحدا» معنادار خواهد بود‪ .‬وقتی میزان عدل‬ ‫ً‬ ‫ً‬ ‫برافراشته است‪ ،‬مفهوما و مصداقا بدون شبهه و مشخص‬ ‫است؛ در نتیجه هرکسی بخواهد ظلم کند رسوا شده‬ ‫و همه فطرت ها او را محکوم می کنند‪ .‬وقتی شرایط‬ ‫این گونه شد‪ ،‬هرکسی نمی تواند به اسم های مختلفی‬ ‫همچون ازادی و عدالت و‪ ...‬مردم را بمباران کند‪ .‬این‬ ‫کار غیرعادالنه‪ ،‬او را برابر همه رسوا خواهد نمود‪ .‬لذا در‬ ‫زمان ظهور‪ ،‬ان بیداری جهانی محقق خواهد شد‪ .‬وقتی‬ ‫‪ -1‬ابن بابویه‪ ،‬محمد بن علی (‪ 1395‬ه‪.‬ق)‪ ،‬کمال الدین و تمام النعمه‪ ،‬تهران‪ ،‬چاپ‬ ‫اسالمیه‪ ،‬ج‪ ،2‬ص ‪372‬‬ ‫ََ ْ َ ٌ َ ً‬ ‫«فل َیظ ِل ُم‪ ‬ا َحد‪ ‬ا َحدا» به این معنا نیست که حضرت‬ ‫نمی گذارند کسی ظلم بکند‪ ،‬بلکه ایشان ظلم را‬ ‫رسوا می نمایند‪.‬‬ ‫فصلنامه عدالت اجتماعی | شماره اول‪ ،‬تابستان ‪1397‬‬ ‫خلط مفهومی و مصداقی عدالت‬ ‫بیداری عمومی و جهانی باشد قدرت سخت از راه قدرت‬ ‫نرم اعمال می شود‪ .‬اگر قدرت از نوع نرم اعمال شود و‬ ‫ان قدرت نرم هنگامی اعمال شود که مفهوم عدالت و‬ ‫میزان (مصداق عدالت) ان محقق باشد‪ ،‬قدرت نرم در‬ ‫انجا باید موافق با عدالت باشد چرا که وجدان ها فقط‬ ‫عدالت را طلب می کنند‪ .‬در نتیجه کسی نمی تواند‬ ‫ََ ْ‬ ‫قدرت را در شکل ظالمانه خود اعمال کند‪« .‬فلا َیظ ِل ُم‬ ‫َ َ ً‬ ‫ا َح ٌد ا َحدا» به این معنا نیست که حضرت نمی گذارند‬ ‫کسی ظلم بکند‪ ،‬بلکه ایشان ظلم را رسوا می نمایند‪.‬‬ ‫ظلم ان چنان محکوم است که اگر کسی بخواهد ظلم‬ ‫کند‪ ،‬چه یک ظلم کالن اجتماعی‪ ،‬عمومی و حاکمیتی‬ ‫و چه در نظام اجتماع خرد و در یک جای کوچک‪ ،‬رسوا‬ ‫خواهد شد‪ .‬او می فهمد که این کار ضد ارزش است و در‬ ‫بین همه به شکلی منفور تلقی می شود‪ .‬همه او را محکوم‬ ‫می کنند‪ .‬به طور طبیعی‪ ،‬هیچ کسی نمی خواهد خودش‬ ‫ْ‬ ‫َ‬ ‫را بین چشم مردم محکوم کند‪«َ .‬یض ُع ِم َیز َان ال َع ْد ِل»‪ ،‬امر‬ ‫مهمی است‪ .‬این غایت در ان روز محقق خواهد شد‪.‬‬ ‫فرهنگ عدالت طلبی‪ ،‬ضامن توسعه گستره عدالت‬ ‫همچنین‪ ،‬در روایات دارد که پر شدن همه جا از عدل‬ ‫یعنی عــدل مانند سرما و گرما در همه خانه ها نفوذ‬ ‫می کند‪ .2‬همان طور که هیچ چیز مانع از نفوذ سرما و‬ ‫گرما نمی شود‪ ،‬عدالت نیز چنین گستره و سعه ای پیدا‬ ‫می کند‪ .‬وقتی می گوید «یملا اهلل‪ »...‬یعنی هیچ نقطه ای‬ ‫و هیچ پستویی نمی ماند که انجا ظلمی محقق شود و‬ ‫عدالت حضرت انجا راه پیدا نکند‪ .‬در تمام حریم های‬ ‫شخصی هم عدالت او راه پیدا می کند‪.‬‬ ‫علت این گستره شاید به دو دلیل است‪ :‬یکی این است‬ ‫که تحقق عدالت قائم به افراد و فرهنگ عدالت طلبی‬ ‫می شود‪ .‬فرهنگ همه جا هست و در نتیجه عدالت‬ ‫هم همه جا خواهد بود‪ .‬این طور نیست که فرد در ظاهر‬ ‫بیرونی خود عدالت طلب باشد و در خانه اش ظالم‬ ‫محمد بن ابراهیم (‪ 1362‬ش)‪ ،‬الغیبه للنعمانی‪ ،‬تهران‪ ،‬دارالکتب‬ ‫‪ -2‬ابن ابی زینب‪،‬‬ ‫َ ْ ُُ ْ‬ ‫ْ ُ‬ ‫ََ َ ََْ ُ َ َ َ‬ ‫َ‬ ‫ُْ‬ ‫ن َعل ْی ِه ْم َعدل ُ ه َج ْوف ُب ُیو ِت ِه ْم ک َما َیدخل ال َح ُّر َو القر»‬ ‫اهَّلل لیدخل ‬ ‫االسالمیه‪ ،‬ص ‪....« :297‬اما و ِ‬ ‫‪35‬‬ ‫مرکز رشد دانشگاه امام صادق؟ع؟‬ ‫مکتوبات‬ ‫باشد؛ در بیرون با دوستانش خوش برخورد باشد ولی‬ ‫در خانه بداخالق باشد‪ .‬این طور نیست‪ .‬همه جا فراگیر‬ ‫است‪ .‬علت دیگر این است که اگر کسی بخواهد تعدی‬ ‫کند و در پستوی خانه اهل ظلم باشد‪ ،‬به خاطر ظلمش‬ ‫مواخذه شده و جلوی او گرفته می شود‪.‬‬ ‫مقام توصیف حکومت حضرت‬ ‫امــام رضــا؟ع؟ در‬ ‫می فرمایند‪َ « :‬فا َذا َخ َر َج َا ْش َر َقت ْال َا ْر ُض ب ُنورهِ َو َو َض َع م َیزانَ‬ ‫ِ‬ ‫ِ ِ‬ ‫َّ ِ َ َ ْ َ ِ ٌ َ‬ ‫ْ‬ ‫َ‬ ‫‪1‬‬ ‫ال َع ْد ِل َب ْی َن الن ِاس فلا َیظ ِل ُم ا َحد احدا» ‪ .‬وضع میزان بین‬ ‫مردم به معنای ترازو گذاشتن نیست‪ .‬بلکه به این معنا‬ ‫است که فرهنگ عدل در بین مردم ان چنان اشکار‬ ‫اســت که هر کسی هر حرفی می خواهد بزند در این‬ ‫میزان قرار می گیرد و معلوم می شود که چقدر انحراف‬ ‫دارد‪ .‬اگر حرف‪ ،‬فعل و کارش جور باشد‪ ،‬رسوا خواهد‬ ‫شد‪ .‬این نقادی این قدر در ذهن مردم فرهنگ سازی‬ ‫می شود که هیچ کس نمی تواند به اسم عدل کار جور‬ ‫انجام دهد‪ .‬در ان زمان‪ ،‬میزان عدل همه گیر می شود‪.‬‬ ‫شعور این قدر باال می رود که کسی نمی تواند ظلم را در‬ ‫قالب عدل بپوشاند‪.‬‬ ‫این امر به ما نشان می دهد که در زمان حاضر چه باید‬ ‫بکنیم‪ .‬وظیفه امروز ما وضع میزان عدل با همان قواعدی‬ ‫است که به ما یاد داده اند‪ .‬وضع میزان با همان روایات‬ ‫و ایاتی است که به دست ما رسیده است‪ .‬در وجود‬ ‫خودمان و محیط اطرافمان و جامعه ای که در ان هستیم‪.‬‬ ‫چه باید کرد تا در این راه قدم برداریم؟ تالش برای اقامه‬ ‫عدالت و وضع میزان قسط‪ ،‬قالب های مختلفی دارد؛‬ ‫ممکن است نوشتن باشد‪ ،‬عمل کردن باشد‪ ،‬داد زدن‬ ‫باشد‪ ،‬تظاهرات باشد‪ .‬البته هر کدام در جای خودشان‬ ‫باید شعارسازی‪ ،‬فرهنگ سازی و گفتمان سازی باشند‪.‬‬ ‫منظور از این ایه شریفه که می فرماید «نضع موازین القسط»‬ ‫هم از این سنخ است؛ یعنی افعال و رفتار هرکسی برای‬ ‫خودش مشخص خواهد شد و می فهمد که چقدر با‬ ‫میزان عدل فاصله دارد‪ .‬ازایـن رو است که می فرماید‬ ‫‪ -1‬ابن بابویه‪ ،‬محمد بن علی (‪ 1395‬ه‪.‬ق)‪ ،‬کمال الدین و تمام النعمه‪ ،‬تهران‪ ،‬چاپ‬ ‫اسالمیه‪ ،‬ج‪ ،2‬ص ‪372‬‬ ‫‪36‬‬ ‫«کفی بنفسک الیوم علیک حسیبا»‪ .2‬اگر خودت حسیب‬ ‫باشی‪ ،‬کفایت می کند‪ .‬چون میزان معلوم است‪ ،‬اعمال‬ ‫ً‬ ‫هم معلوم است‪ .‬قیاس کامال می تواند نشان بدهد و‬ ‫حکم از خودش صادر می شود‪ .‬اگر میزان در جامعه‬ ‫حاکم و محقق شد‪ ،‬فرهنگ ظلم شناخته شد‪ ،‬در ان‬ ‫هنگام است که قضاوت زود صورت می گیرد و راحت‬ ‫انجام می شود‪ .‬اگر عدالت در جامعه ارزش محوری‬ ‫بشود‪ ،‬اگر کسی خواست به ظلم رفتار بکند پیش همه‬ ‫چشم ها رسوا خواهد بود‪.‬‬ ‫وظایف منتظران در مساله اقامه عدالت‬ ‫ما امروز باید چه بکنیم؟ نمی توانیم فقط وصف بکنیم‬ ‫و بگوییم که در زمان ظهور عدالت اینگونه است اما‬ ‫از طرف دیگر معتقد باشیم که این امر به شرایط امروز‬ ‫ّ‬ ‫مدخلیتی ندارد! هر چقدر مفهوم عدالت برای ما و‬ ‫ما‬ ‫در اجتماع ما اشکارتر باشد و هر چقدر میزان عدالت‬ ‫به عنوان مصداق برای ما روشن تر باشد حرکت راحت تر و‬ ‫دقیق تر خواهد بود‪ .‬هر چقدر بیشتر در این مسیر حرکت‬ ‫ّ‬ ‫کنیم مقدمات و شرایط ظهور را نیز بیشتر فراهم کرده ایم‪.‬‬ ‫دشمن به دنبال تغییر مفهوم عدالت است‪ .‬اگر رهبر‬ ‫معظم انقالب‪ ،‬چند نفر را در قضیه حقوق های نجومی‬ ‫تخطئه و ان را به شکل صریح و عمومی نیز بیان می کنند‬ ‫و بعد هم می‪ ‎‬گویند این مطالبه مردمی است؛ حتی اگر‬ ‫مردم خیلی هم دنبال این مسئله نباشند‪ ،‬بدین علت‬ ‫است که می خواهند وجدان ها را بیدار کنند‪ .‬اگر برای‬ ‫مفاسد اقتصادی این گونه ورود می کنند برای این است‬ ‫کــه می خواهند وجــدان هــا مفهوم عــدالــت را درســت‬ ‫بشناسند‪ .‬ایشان می خواهند میزان عدالت تا حدی‬ ‫که امکان پذیر است دیده شود یا حداقل ظلم محکوم‬ ‫باشد و ظلم کردن در اجتماع عادت نشود‪.‬‬ ‫‪ -2‬سوره مبارکه اسراء‪ ،‬ایه ‪14‬‬ ‫وظیفه امروز ما وضع میزان عدل با همان روایات و‬ ‫ایاتی است که به دست ما رسیده است‪.‬‬ ‫اگر در جامعه ای‪ ،‬ظلم تبدیل به عادت شد‪ ،‬مفاسد‬ ‫ً‬ ‫زیادی هم به دنبال ان خواهد امد‪ .‬اگر مردم تدریجا نسبت‬ ‫به ظلم بی تفاوت شوند و حساسیت نشان ندهند‪ ،‬در‬ ‫نظام اعتقادی‪ ،‬اخالقی و عملی شان به انحراف مبتال‬ ‫می شوند‪ .‬چنین جامعه ای از هم متالشی می شود‪.‬‬ ‫ُ‬ ‫«الم ُ‬ ‫ازاین رو است که می فرماید‪ُ :‬‬ ‫لک َیبقی َم َع الکفر َو‬ ‫ّ‬ ‫َ‬ ‫الظلم»‪ .1‬با شرک و کفر حاکمیت می ماند اما‬ ‫لایبقی َم َع ِ‬ ‫با ظلم نمی ماند‪.‬‬ ‫َّ ّ َ َ ُ‬ ‫َ‬ ‫‪2‬‬ ‫ٌ‬ ‫الشرک لظلم عظیم»‬ ‫اگرچه ایه شریفه می فرماید «ان ِ‬ ‫اما اگر حکومتی حتی چنین شرکی را داشته باشد‪،‬‬ ‫باقی می ماند‪.‬‬ ‫مبنای قرانی عذاب و هالکت جوامع‬ ‫قران کریم تصریح می کند هال کت هایی که خداوند در‬ ‫طول تاریخ نسبت به اقوام انبیاء اورده است هیچ کدام‬ ‫بـه صــرف شــرک نــبــوده اس ــت‪ .‬علت ان عــذاب هــا به‬ ‫اجتماعی‬ ‫سبب شرکی بوده که منجر به ظلم در روابط‬ ‫َ‬ ‫ََ َ‬ ‫ک َ‬ ‫ان َر ُّب َک ِل ُی ْه ِل َک ْ‪ ‬ال ُق َرى ب ُظ ْلم َوا ْه ُلهاَ‬ ‫شده است‪« .‬وما‬ ‫ِ ٍ‬ ‫ُ َ ‪3‬‬ ‫«بظلم» را به شرک تفسیر‬ ‫مفسرین‬ ‫اغلب‬ ‫ُم ْص ِلحون»‬ ‫ٍ‬ ‫کرده اند؛ یعنی اگر اعضای جامعه ای در روابط بین خود‬ ‫مصلح باشند و ظلم نکنند‪ ،‬حتی اگر مشرک باشند‪،‬‬ ‫سنت الهی نیست که این قوم را هال ک کند؛ یعنی شرک‬ ‫مال ک هال کت نیست‪ .‬این خیلی حرف و قاعده مهمی‬ ‫است‪ .‬خیلی دقیق است‪ .‬این اصل نشان می دهد که‬ ‫ظلم خالف تکوین است‪ .‬اگر ظلم خالف تکوین شد‪،‬‬ ‫به تعبیر مرحوم عالمه طباطبایی‪ ،‬تکوین در مقابل ان‬ ‫‪ -1‬مازندرانی‪ ،‬محمد بن صالح بن احمد(‪1382‬ه‪.‬ق)‪ ،‬شرح الکافی‪ ،‬االصول و الروضه‪،‬‬ ‫تهران‪ ،‬المکتبه االسالمیه‪ ،‬جلد ‪ ،1‬ص ‪284‬‬ ‫‪ -2‬سوره مبارکه لقمان‪ ،‬ایه ‪13‬‬ ‫‪ -3‬سوره مبارکه هود‪ ،‬ایه ‪117‬‬ ‫این خیلی حرف و قاعده مهمی است‪ .‬خیلی دقیق‬ ‫است‪ .‬این اصل نشان می دهد که ظلم خالف‬ ‫تکوین است‪ .‬اگر ظلم خالف تکوین شد‪ ،‬به تعبیر‬ ‫مرحوم عالمه طباطبایی‪ ،‬تکوین در مقابل ان قیام‬ ‫می کند و ان را له خواهد کرد و از بین خواهد برد‪.‬‬ ‫فصلنامه عدالت اجتماعی | شماره اول‪ ،‬تابستان ‪1397‬‬ ‫ظلم پذیری؛ مقدمه انحراف اجتماعی‬ ‫قیام می کند و ان را له خواهد کرد و از بین خواهد برد‪.‬‬ ‫خاصیت نظام تکوین است‪ّ .‬‬ ‫ّ‬ ‫سنت های الهی در‬ ‫این‬ ‫نظام تکوین این طور است‪.‬‬ ‫هر مانعی در راه سعادت انسان قرار بگیرد‪ ،‬نظام تکوین‬ ‫خودش را مکلف می بیند که ان را به قصد اصالح تحمل‬ ‫کند تا به نظام تکوین برگردد؛ اما اگر برنگشت ان را نابود‬ ‫خواهد کرد‪ .‬حتی اگر در نظام فردی یا اجتماعی کوچک‬ ‫ما هم در جایی شرک باشد اما ظلم نباشد‪ ،‬این نظام بقا‬ ‫پیدا می کند‪ .‬چون که امید هدایت هست؛ اما اگر شرک‬ ‫به ظلم در روابط اجتماعی منجر بشود هال کت می اورد‪.‬‬ ‫بنابراین‪ ،‬اگر کسانی موحد باشند‪ ،‬اما قیام به عدل‬ ‫نکنند یا ظلم اجتماعی داشته باشد‪ ،‬هال کت برای‬ ‫ایــن چنین اف ــرادی هــم امکان پذیر اســت‪ .‬بعضی از‬ ‫اقوامی که هال ک شدند‪ ،‬مانند قوم شعیب‪ ،‬در ابتدا در‬ ‫توحید خدشه نداشتند‪ ،‬بلکه در روابط اجتماعی ظلم‬ ‫کردند‪ .‬روابط اجتماعی ظالمانه‪ ،‬ان ها را به سمت شرک‬ ‫و هال کت سوق داد‪ .‬اغاز حرکت سقوط ان ها در مسیر‬ ‫هال کت‪ ،‬به خاطر ظلم در روابط اجتماعی بوده است‪.‬‬ ‫به همین خاطر گفته شده است که حا کمیت با ظلم‬ ‫باقی نمی ماند‪ .‬چون عدالت‪ ،‬زمینه روابط است‪ .‬اگر این‬ ‫زمینه از بین رفت و روابط گسسته شد انسانیت انسان از‬ ‫بین خواهد رفت‪ .‬اما اگر شرک و کفر باقی باشند‪ ،‬چون‬ ‫کفر و شرک در مرتبه اعتقاد هستند‪ ،‬امکان برگشت‬ ‫دارند‪ .‬اما ظلم در مرحله روابط است و بازگشتی ندارد‪.‬‬ ‫این حرف دقیقی است‪ .‬اگر می خواهید ببینید امتی در‬ ‫سراشیبی سقوط قرار گرفته است یا خیر‪ ،‬باید در روابط‬ ‫اجتماعی ان حکومت‪ ،‬میزان ظلم و شناخت نسبت‬ ‫به ظلم را ارزیابی کرد‪ .‬این نکته مهمی است که حتی‬ ‫اگر ظلمی هم هست (که نباید باشد) مردم باید حداقل‬ ‫نسبت به ظلم شناخت داشته و از ان متنفر باشند‪.‬‬ ‫نسبت به ظلم و ظالمین ّ‬ ‫حساس باشند‪ .‬این شناخت‬ ‫و تنفر تاثیر زیادی دارد‪ .‬هرچند ممکن است طرفداران‬ ‫حق و عدل همیشه کم بوده باشند اما این کم همیشه‬ ‫پایدار و متصل است و قطع نمی شود؛ در مقابل‪ ،‬ظلم‬ ‫‪37‬‬ ‫مرکز رشد دانشگاه امام صادق؟ع؟‬ ‫مکتوبات‬ ‫قطع و وصل دارد‪ .‬حق همیشه متصل بوده و سیرش بر‬ ‫اساس همان نظام فطرت است‪ .‬از این جهت است که‬ ‫در نهایت‪ ،‬ظلم نابود می شود اما عدل پابرجا می ماند‪.‬‬ ‫مسیر دستیابی به فرج از طریق عدل‬ ‫اگر کسی می خواهد به جریان امام زمان؟جع؟ نزدیک‬ ‫شود‪ ،‬باید خودش را به ان شاخصه ها متعهد و عامل‬ ‫کند؛ یعنی عدالت ورزی و ترویج فرهنگ عدالت را در‬ ‫وجود خودش و اطراف خودش توسعه بدهد‪ .‬هر چقدر‬ ‫این شاخصه ها در وجود فرد و اطراف او توسعه پیدا کند‬ ‫در حقیقت فرج و ظهور شخصی او نزدیک می شود‪ .‬فرج‬ ‫دایر مدار این نیست که تنها ظهور موعود محقق شود‬ ‫بلکه دایر مدار ان است که فرد تکلیفش را انجام داده‬ ‫باشد‪ .‬هر کسی اگر تکلیفش را انجام بدهد ان ظهور‬ ‫برایش محقق می شود‪ .‬از جمله این تکالیف‪ ،‬اقامه عدل‬ ‫ً‬ ‫و اقامه قسط است‪ .‬هر فرد اگر این ها را اقامه کرد قطعا‬ ‫ان حیات‪ ،‬طهارت‪ ،‬روزی و ان رابطه محقق می شود‪.‬‬ ‫ً‬ ‫این یک بحث کامال عملیاتی و کاربردی است که باید‬ ‫روی ان کار کنیم‪ .‬نباید به گفتن و شنیدن اکتفا کنیم؛‬ ‫بلکه باید ببینیم در نظام فکری و عملی چه کاری باید‬ ‫انجام بدهیم‪ .‬اگر جنبه های فطری دین را پررنگ کنیم و‬ ‫خوب نشان بدهیم‪ ،‬شوق و استحکام درون افراد جامعه‬ ‫ایجاد می شود‪ .‬وقتی استحکام ایجاد شد دفاع از دیگر‬ ‫ارزش هــای دین و بیان سایر احکام ان هم راحت تر و‬ ‫ساده تر خواهد شد‪.‬‬ ‫عدالت‪ ،‬تابلوی برافراشته جامعه مهدوی‬ ‫جامعه امام زمانی‪ ،‬جامعه ای است که محور و تابلوی‬ ‫برافراشته اش‪ ،‬عدالت است‪ .‬چون اگر یک روز هم به‬ ‫پایان عالم باقی مانده باشد ان قــدر طول می کشد تا‬ ‫حضرت خارج شوند و زمین را پر از عدل و داد بکنند‪.1‬‬ ‫این تعبیر خیلی بلندی است‪ .‬یعنی همه ویژگی هایی‬ ‫که در روایت امده‪ ،‬باید محقق شوند تا زمین پر از عدل‬ ‫‪ -1‬مجلسی‪ ،‬محمد باقر(‪ 1403‬ه‪.‬ق)‪ ،‬بحار االنوار الجامعه ‪ ،‬ج‪ ،51‬ص ‪.104‬‬ ‫‪38‬‬ ‫و داد شود‪ .‬اینکه عالم پر از قسط و عدل می شود بدین‬ ‫معنا است که هم فرهنگ و مفهوم عدل بیان می شود و‬ ‫هم قسط محقق می گردد(یعنی عدالت در جامعه محقق‬ ‫می شود)‪ .‬منظور از جور محقق شدن خارجی عمل‬ ‫ظالمانه است‪ .‬جور‪ ،‬اعوجاج بیرونی است؛ یعنی از حد‬ ‫اعتدال خارج شدن و جدا شدن از صراط و میل پیدا‬ ‫کردن به بدی ها‪ .‬اگر این نگاه نسبت به عدالت باشد‪،‬‬ ‫وظیفه ما فریاد زدن عاقالنه نسبت به عدالت است‪.‬‬ ‫تاثیر مبارزه عافیت طلبانه برای تحقق عدالت‬ ‫در حال حاضر‪ ،‬خیلی از امثال ما نسبت به مفهوم‬ ‫عدالت و اجرای ان میل نداریم‪ .‬این بی میلی‪ ،‬یک نوع‬ ‫مریضی است‪ .‬اگر بی میلی را چه در صحنه عمل و چه‬ ‫ً‬ ‫در صحنه گرایش و مفهوم و بینش در نظر بگیریم حتما‬ ‫باید بدنبال عالج ان حرکت کنیم‪ .‬اگر این مریضی را‬ ‫عالج نکنیم به کسی تبدیل می شویم که وقتی امام‬ ‫زمان می ایند و می خواهند اقامه عدل بکنند‪ ،‬به ایشان‬ ‫خواهیم گفت این کار هزینه بردار است‪ .‬اگر اقامه عدل‬ ‫از نظر انسان هزینه بردار باشد‪ ،‬دیگر حاضر نیست برای‬ ‫ً‬ ‫ان تالش و جهاد کند‪ .‬چون قبال جوش وخروشی برای ان‬ ‫نداشته است‪ .‬اما اگر کسی جوش وخروش داشت‪ ،‬اقامه‬ ‫عدالت مطلوب و محبوبش خواهد بود و به هر قیمتی‬ ‫حاضر است برای ان هزینه بکند‪ .‬علت اینکه در زمان‬ ‫ظهور خیلی از ان کسانی که تا قبل از ان با حضرت‬ ‫بودند‪ ،‬از ایشان جدا می شوند بدین خاطر است که‬ ‫اقامه عدالت هزینه بر خواهد شد‪ .‬برخی ها خیلی از‬ ‫این حقایق را به نحو دیگری می دیدند و فکر می کردند‪.‬‬ ‫نمونه چنین جدایی ها و دشمنی ها در زمان پیامبر؟ص؟‬ ‫به وقوع پیوست‪ .‬اهل کتاب پیامبر را می شناختند و‬ ‫می دانستند ایشان خواهند امد‪ .‬مشخصاتش ایشان‬ ‫ً‬ ‫را هم داشتند‪ .‬اما خود این اهل کتاب بعدا تبدیل به‬ ‫اینکه عالم پر از قسط و عدل می شود بدین معنا‬ ‫است که هم فرهنگ و مفهوم عدل بیان می شود و‬ ‫هم قسط محقق می گردد؛ یعنی عدالت در جامعه‬ ‫محقق می شود‪.‬‬ ‫مصادیق متنوع عدالت طلبی‬ ‫عدالت طلبی فقط در برابر ظلم مــادی و اقتصادی‬ ‫نیست‪ .‬در برابر ظلم فرهنگی نیز هست‪ .‬در برابر ظلم‬ ‫فصلنامه عدالت اجتماعی | شماره اول‪ ،‬تابستان ‪1397‬‬ ‫اولین کسانی شدند که مقابل حضرت ایستادند‪ .‬چون‬ ‫خالف میلشان عمل شد‪ .‬چون اهدافشان با اهداف‬ ‫حضرت هیچ تطابق و همسانی نداشت‪ .‬برای ما هم‬ ‫چنین حالتی متصور و ممکن خواهد بود‪.‬‬ ‫گاهی انسان مفهوم عدالت را غلط می فهمد‪ .‬اعوجاج‬ ‫این گونه است‪ .‬خوارج در مقابل امام علی؟ع؟ ایستادند‬ ‫چون حضرت را از عدالت خارج می دیدند‪ .‬خطر اینکه‬ ‫مفهوم عدالت تغییر کند بسیار جدی تر است‪ .‬در نتیجه‪،‬‬ ‫فهمیدن حقیقت مفهوم عدالت و بعد عمل کردن به‬ ‫ان جزو کار های سخت اســت‪ .‬معلوم نیست اگر ما‬ ‫امروز منتظر بودیم‪ ،‬فردا هم جزو همراهان باشیم‪ .‬چه‬ ‫کسانی در جریان امام حسین؟ع؟ در مقابل حضرت‬ ‫ایستادند؟ ایا لشکری از شام امد؟ لشکر از کجا تامین‬ ‫شد؟ چه کسانی حضرت را دعوت کرده بودند؟ ّ‬ ‫حر یا‬ ‫زهیر در محاجه با دشمنان امام می گفتند‪ :‬شما امام‬ ‫را دعوت کردید و نامه نوشتید‪ .‬اگر ما از االن در وجود‬ ‫خودمان ان ارزش ها و همسان گرایی ها را اغاز نکنیم‪،‬‬ ‫این روحیه تبدیل به عادت می شود‪ .‬اگر عدالت طلبی‬ ‫را که یکی از شاخصه های اصلی ما است در وجودمان‬ ‫محقق نکنیم‪ ،‬وجودمان اتش نگیرد و حرکت نکنیم و داد‬ ‫نزنیم و فریاد نزنیم‪ ،‬این روحیه کم کم عادی می شود‪ .‬رو به‬ ‫مرض و عادت می رود و مریضی‪ ،‬مزمن و کهنه می شود‪.‬‬ ‫به مفاهیم هم هست‪ .‬اینکه مفهومی به غلط شناخته‬ ‫شود‪ ،‬خودش نوعی ظلم است‪ .‬برخی اوقــات باید از‬ ‫این بحث ها ترسید‪ .‬به طور مثال‪ ،‬نحوه فریاد زدن امام‬ ‫َ ُ َ‬ ‫المرتجی‬ ‫سجاد؟ع؟ را در دعای ندبه در نظر بگیرید‪« :‬این‬ ‫ُ‬ ‫َ َ‬ ‫دوان» این یک فریاد است؛ یعنی من جور‬ ‫ِل ِازالهِ الج ِور َ‪ ‬و‪ ‬الع ِ‬ ‫و عدوان را می فهمم و از ان ناراحت هستم‪ .‬کجاست‬ ‫ان کسی که ما امید داریم بیاید و این ها را بردارد‪ .‬یعنی‬ ‫می فهمم‪ ،‬ناراحت هستم و دنبال راهکار می گردم‪.‬‬ ‫دنبال نجات دهنده هستم‪ .‬اگر ما این فرازهای دعا را‬ ‫ً‬ ‫بخوانیم ولی تبدیل به فریاد در وجودمان نشود و واقعا‬ ‫از جور و ظلم و عدوان ناالن نشویم ان وقت می بینیم که‬ ‫در یمن‪ ،‬در سوریه‪ ،‬در عراق و در افغانستان چه خواهد‬ ‫شد‪ .‬اگر انسان نسبت به این ها بی تفاوت یا کم تفاوت‬ ‫باشد خطرنا ک است‪ .‬وقتی دعای ندبه می خوانیم در‬ ‫واقع تمرین رفع مرض می کنیم‪ .‬تمرین رفع ان مرضی‬ ‫که در وجودمان به عــادت تبدیل شده اســت‪ .‬مرض‬ ‫ان است که نسبت به جور و عدوان بی تفاوت باشیم‪.‬‬ ‫دعای ندبه ما را بیدار می کند که باید داد و فریاد بزنیم‪.‬‬ ‫نباید بی تفاوت باشیم‪.‬‬ ‫َ ْ َ ْ ُ َ ُّ َ‬ ‫ْ‬ ‫داب ِر‬ ‫در َفراز دیگری از دعا می گوییم‪« :‬این المعد ِلقط ِع ِ‬ ‫َّ‬ ‫الظل َمهِ » کجاست ان کسی که می خواهد بیاید و از ریشه‬ ‫و ُبن پشت این ها را قطع کند؟ حضرت حجت نمی ایند‬ ‫که فقط با ظلم مبارزه کنند بلکه می خواهند دابر ظلمه‬ ‫را از بین ببرند‪ .‬این تعبیر بسیار زیباست؛ یعنی مقصد‬ ‫فقط مبارزه با ظلم و ظالم نیست بلکه هدف منتظران‬ ‫واقعی ریشه کنی ظلم است‪ .‬این ریشه کن کردن ظلم‬ ‫هــدف بسیار بلندی اســت‪ .‬ا گــر کسی در ارتباطات‬ ‫بیرونی و بین المللی پیشتاز باشد ان وقت ارزشمندی‬ ‫این مفاهیم را به عینه مشاهده خواهد کرد‪ .‬ما االن در‬ ‫دایره داخلی کشورمان خیلی به ارزشمند بودن این نگاه‬ ‫ المللی‬ ‫باور نداریم اما مبارزه با ظلم و بی عدالتی نگاه بین‬ ‫ِ‬ ‫دین است‪ .‬مرز های اولی است که دین می تواند با بقیه‬ ‫خودش را ارتباط داده و افراد را جذب کند‪ .‬از این نقاط‪،‬‬ ‫ورود به دین داری محقق می شود‪ .‬این ها ابواب دین داری‬ ‫هستند‪ .‬این ها جاذبه ها و تابلو های دین هستند‪.‬‬ ‫‪39‬‬ ‫مرکز رشد دانشگاه امام صادق؟ع؟‬ ‫مکتوبات‬ ‫محمدصادق تراب زاده جهرمی‬ ‫پژوهشگر هسته عدالت پژوهی مرکز رشد‬ ‫دانشجوی دکتری مدیریت دولتی و خط مشی گذاری عمومی دانشگاه امام صادق؟ع؟‬ ‫‪torabzadeh1404@gmail.com‬‬ ‫پیشرفتعدالت محور‬ ‫در زمینجمهوری‬ ‫اسالمیایران‬ ‫گذری در اندیشه حضرت ایت اهلل خامنه ای؟دم؟‬ ‫پیرامون مفاهیم پیشرفت‪ ،‬عدالت و افت ارتجاع‬ ‫مسئله اول‪ :‬نسبت پیشرفت و عدالت‬ ‫کشور نیازمند پیشرفت است و پیشرفت حقیقی بدون‬ ‫عدالت نه مطلوب و نه ممکن خواهد بود (‪.)1387/06/02‬‬ ‫پس پیشرفت باید در سایه عدالت اجتماعی انجام گیرد‬ ‫(‪ .)1384/02/18‬اصل قضیه این است که اگر ما کم‬ ‫داشته باشیم‪ ،‬اما عادالنه عمل کنیم‪ ،‬به مراتب ترجیح‬ ‫دارد بر این که زیــاد داشته باشیم و غیرعادالنه عمل‬ ‫کنیم‪ .‬هدف‪ ،‬زیاد داشتن نیست‪ .‬هدف‪ ،‬عدل است‬ ‫(‪ .)1371/10/17‬به عبارت دیگر‪ ،‬عدالت خود معیار‬ ‫شناخت پیشرفت حقیقی (در کلیت پیشرفت) است‬ ‫و عدالت و پیشرفت در کالن خود‪ ،‬از هم جدا نیستند‪.‬‬ ‫رشد اندک ولی عادالنه بهتر از رشد بسیار ناعادالنه‬ ‫است‪ .‬چراکه امکانات و ثروت نباید به گروه یا عده ای‬ ‫عدالت بدون پیشرفت مطلوب‬ ‫خاص منحصر شود‪ .‬نه‬ ‫ِ‬ ‫است‪ ،‬نه پیشرفت بدون عدالت‪ .‬عدالت بدون پیشرفت‬ ‫یعنی برابری در عقب ماندگی‪ ،‬برابری در فقر‪ ...‬پیشرفت‬ ‫بدون عدالت را هم هرگز مطالبه نمی کنیم؛ پیشرفت‪،‬‬ ‫همراه با عدالت‪ .‬باید فواصل طبقاتی کم بشود‪ .‬باید‬ ‫ان کسانی که برای تحرک استعداد دارند‪ ،‬فرصت های‬ ‫برابر دریافت کنند؛ اگر کسی تنبلی کرد‪ ،‬تنبلی اش به‬ ‫گردن خودش (‪ .)1387/01/01‬البته این نوع پیشرفت‪،‬‬ ‫‪40‬‬ ‫نیازمند الگوست (‪ .)1388/08/16‬درعین حال‪ ،‬می توان‬ ‫در محورهایی شاهد پیشرفت بود اما در کالن جامعه‪،‬‬ ‫ممکن است ان چنان که باید عدالت اجتماعی محقق‬ ‫نشده باشد‪ .‬این نکته در مقام تخطئه پیشرفت ها در‬ ‫برخی محورها نیست بلکه نا کافی بــودن ان هــا برای‬ ‫عدالت اجتماعی مطلوب را گوشزد می کند‪ .‬معناى‬ ‫عدالت اجتماعى این نیست که ما از پیشرفت های‬ ‫بخش پیشرفته کم کنیم؛ نه‪ ،‬باید کمک های خود را به‬ ‫بخش عقب افتاده بیشتر کنیم تا بتواند پیشرفت کند‬ ‫(‪ .)1384/02/11‬این تحلیل متفاوت از تحلیلی است‬ ‫ً‬ ‫که عدالت و پیشرفت را واقعا از هم جدا کرده و قائل‬ ‫به تقدم توسعه بر عدالت و محدود ساختن عدالت به‬ ‫توزیع ثروت است‪ .‬در حقیقت‪ ،‬عدالت اجتماعی در‬ ‫نقطه نهایی خود‪ ،‬عبارت است از پیشرفت در همه‬ ‫محورها اما به صورت متعادل‪« .‬عدالت» هدف است‬ ‫و رشد و توسعه مقدمه عدالت است‪ .‬ان روزی که در‬ ‫کشور عدالت اجتماعی نباشد‪ ،‬اگر بتوانیم باید ان روز را‬ ‫تحمل نکنیم (‪ .)1374/06/08‬همچنین مخالف نگاهی‬ ‫است که عدم پیشرفت در برخی موارد را به منزله عدم‬ ‫پیشرفت کلی و عدم تحقق عدالت اجتماعی می داند‪.‬‬ ‫برای فهم بهتر عبارت «پیشرفت و عدالت» در عین‬ ‫اینکه الزم است چیستی عدالت را بدانیم‪ ،‬الزم است‬ ‫تا پیشرفت را هم معنا کنیم‪ .‬بهترین راه برای فهم معنای‬ ‫پیشرفت در عبارت «پیشرفت و عدالت»‪ ،‬مراجعه به‬ ‫واضع این عبارت است (‪:)1396/11/29‬‬ ‫پیشرفت‪ ،‬مردم پایه اســت‪ .‬در دوران طاغوت‪ ،‬چون‬ ‫مــردم نقش افرین نیستند پس پیشرفتی نیست‪ .‬این‬ ‫حرف تابع یک نظریه در باب پیشرفت است‪ :‬وقتی‬ ‫مــردم‪ ،‬اصل شدند و در همه زمینه ها‪ ،‬مردم ساالری‬ ‫حا کم شد (نه فقط نظام سیاسی)‪ ،‬انگاه ظرفیت ها و‬ ‫استعدادهای عظیم مردمی‪ ،‬پرورش و بروز می یابند‪.‬‬ ‫پیشرفت واقعی باید برخاسته از اراده مــردم باشد و‬ ‫اراده مردم باید منطبق بر مسیر حق‪ .‬اثر مردم ساالری‪،‬‬ ‫احیاء ملت و امکان بروز استعدادهای ملت است‪.‬‬ ‫نتیجه این بروز استعدادها‪ ،‬پیشرفت است‪ .‬پس به‬ ‫میزان مردم ساالری و مردمی شدن امور جامعه‪ ،‬امکان‬ ‫پیشرفت نیز فراهم شده است‪ .‬در این نگاه‪ ،‬انسان ها‪،‬‬ ‫اصل هستند‪ .‬اما طاغوت چون کرامت انسانی را نابود‬ ‫می کند‪ ،‬اعتمادبه نفس و به تبع امکان پیشرفت را از‬ ‫ملت ها می گیرد‪ .‬مهم ترین کار اصولی ای که انقالب‬ ‫کرده است‪ ،‬تبدیل نظام طاغوت ساالر به نظام مردم ساالر‬ ‫است؛ این مهم ترین کاری است که انقالب کرده است؛‬ ‫ان هم با الهام از تعالیم اسالمی‪ ...‬مردم ساالری یعنی‬ ‫مردم را در همه ی امور زندگی‪ ،‬صاحب رای و صاحب‬ ‫تدبیر و صاحب تصمیم قرار دادن‪ .‬مردم ساالری فقط‬ ‫در ادار ه سیاسی کشور نیست‪ ،‬در خدمات شهر و روستا‬ ‫است؛ در زنده کردن روحیه ی کارهای بزرگ در کشور‬ ‫است‪ .‬در پرورش و ُبروز استعدادهای مردمی‪[ ،‬یعنی]‬ ‫ظرفیت های انسانی کشور است‪.‬‬ ‫ً‬ ‫پیشرفت اساسا یعنی «رشد جرم موثر انقالبی» که‬ ‫ترکیبی مادی‪-‬معنوی دارد‪.‬‬ ‫پس از فهم نظریه پیشرفت‪ ،‬سوال ان است که ذات‬ ‫ً‬ ‫پیشرفت چیست؟ پیشرفت اساسا یعنی «رشد جرم‬ ‫موثر انقالبی» که ترکیبی مادی‪-‬معنوی دارد (پیشرفت‬ ‫دو ساحتی و نه دو بخشی اســت‪ :‬مــادی و معنوی‪.‬‬ ‫تعادل در این پیشرفت ها نیز دارای اهمیت و نشان از‬ ‫پیشرفت عادالنه است)‪ .‬جوهره پیشرفت‪ ،‬انسان هایی‬ ‫انقالبی هستند که توان برداشتن بار انقالب اسالمی در‬ ‫گستره جغرافیایی و مسئولیت تاریخی در میان اعصار‬ ‫را پذیرفته اند‪ .‬پیشرفت این است که یک کشور‪ ،‬یک‬ ‫ّ‬ ‫ملت‪ ،‬با توان خود‪ ،‬با اراده ی خود‪ ،‬با تصمیم خود‪ ،‬با‬ ‫ّ‬ ‫دانش خود‪ ،‬با ظرفیت خود‪ ،‬خودش را به صفوف مقدم‬ ‫برساند؛ این پیشرفت است و این در کشور ما بحمداهلل‬ ‫ّ‬ ‫اتفاق افتاده است‪ .‬در واقع معیار پیشرفت ما‪ ،‬انسان ها‬ ‫هستند و نتیجه پیشرفت‪ ،‬تغییر در وضعیت فعلی (بالقوه)‬ ‫یا اتی (بالفعل) است‪ .‬ازانجا که «عدالت‪ ،‬معنویت و‬ ‫عقالنیت» سه وجه یک امر واحدند‪ ،‬پیشرفت و عدالت‬ ‫برای انقالب و نظام اسالمی‪ ،‬رشد این انسان هاست که‬ ‫به تبع‪ ،‬ظهورات پیشرفت یا همان ظهور خارجی ان ها‬ ‫در وضعیت جاری یا اتی کشور مشاهده شده یا خواهد‬ ‫شد‪ .‬این نگاه در امتداد همان معنایی از انتظار برای‬ ‫ظهور است که انتظار را سازنده می داند نه تخریب گر‬ ‫یا منفعل‪ .‬ظهور در فلسفه تاریخ ما نه به خاطر تغییر در‬ ‫وضعیت خارجی اجتماع بلکه به علت کفایت تحقق در‬ ‫جرم موثر اماده ظهور است‪ .‬عدالت اجتماعی نیز که در‬ ‫پی این ظهور تحقق می یابد‪ ،‬مبتنی بر میزان تحقق این‬ ‫جرم موثر است‪ .‬پس به میزانی که این نوع انقالبی گری‬ ‫و ادم سازی تحقق یابد‪ ،‬پیشرفت حاصل می شود و اگر‬ ‫در همه محورها چنین شود‪ ،‬تعادل در پیشرفت‪ ،‬ما را به‬ ‫سمت جامعه قبل از ظهور رهنمون می سازد‪.‬‬ ‫فصلنامه عدالت اجتماعی | شماره اول‪ ،‬تابستان ‪1397‬‬ ‫مسئله دوم‪ :‬معنای پیشرفت و شاخص‬ ‫سنجش ان؛ نقش انقالب اسالمی‬ ‫‪41‬‬ ‫مرکز رشد دانشگاه امام صادق؟ع؟‬ ‫مکتوبات‬ ‫مسئله سوم‪ :‬عدالت‬ ‫عدالت اجتماعی ناظر به حیات اجتماعی انسان و با‬ ‫هدف رسیدن به توحید تعریف شده است‪ .‬دراین بین‪،‬‬ ‫دین و حا کمیت والیت الهی مهم ترین عوامل تحقق‬ ‫عدالت اجتماعی هستند‪ .‬به عبارت دیگر‪ ،‬عدالت‬ ‫اجتماعی بعد از توحید مهم ترین رسالت دین بوده‬ ‫و سازوکار ان اطاعت از حکومت والیت الهی است‪.‬‬ ‫الگوی کامل این استقرار‪ ،‬حکومت امیرالمومنین؟ع؟‬ ‫هست و نهایت این استقرار را می توان در حکومت‬ ‫عدل مهدوی جستجو کرد‪ .‬به هر نسبت که والیت از‬ ‫سوی مردم بیشتر مورد پذیرش‪ ،‬اطاعت و نصرت قرار‬ ‫گیرد‪ ،‬شرایط حرکت به سمت جامعه عادالنه توحیدی‬ ‫نیز بیشتر فراهم می شود‪ .‬تذکر‪ ،‬تقوا و اخالق (عدالت‬ ‫فردی) بستر پذیرش و اطاعت از والیت هستند‪ .‬بدون‬ ‫تقوا یا همان عدالت انسانی در سطح فردی‪ ،‬امکان‬ ‫رسیدن به عدالت اجتماعی وجود ندارد‪ .‬انسان بی تقوا‪،‬‬ ‫بی اخالق‪ ،‬دور از معنویت و ظالم هرگز نمی تواند عدالت‬ ‫را در سطح اجتماعی محقق سازد‪ .‬این تقوا و ظلم ستیزی‬ ‫در جامعه باید همیشگی و همگانی باشد‪ .‬اگر اعتقاد‬ ‫به مبدا و معاد نباشد‪ ،‬عدالت امری سربار‪ ،‬تحمیلی و‬ ‫اجباری خواهد بود‪.‬‬ ‫عــدالــت‪ ،‬معنویت و عقالنیت بــه ص ــورت وثیقی‬ ‫درهم تنیده اند‪ .‬عدالت بدون معنویت‪ ،‬ظاهرسازی و‬ ‫ریاکاری است که پوچ و بی محتوا خواهد بود‪ .‬این عنصر‪،‬‬ ‫خاستگاه‪ ،‬روح حرکت و غایت اقامه عدالت است‪ .‬از‬ ‫سوی دیگر معنویت بدون عدالت نیز معنویتی بی معنا‬ ‫‪42‬‬ ‫است‪ .‬توجه به عنصر جهاد و مبارزه با ظلم در عمق‬ ‫معنویت دینی نهفته است‪ .‬عدالت بدون عقالنیت نیز‬ ‫عدالت را به ضد خود تبدیل می کند‪ .‬تحلیل عدالت‬ ‫ً‬ ‫صرفا در دستگاه محاسبات دینی‪ ،‬عقالنی خواهد بود‪.‬‬ ‫عقالنیت نرم افزار حرکت و ابزار مصداق یابی عدالت‬ ‫و طراحی بهترین شیوه تحقق ان است‪ .‬شتاب زدگی‬ ‫و محافظه کاری‪ ،‬دو افــت عدالت و نافی عقالنیت‬ ‫هستند‪ .‬در حقیقت‪ ،‬معنویت و عقالنیت در ذات‬ ‫عدالت نهفته اند‪ .‬انبیاء و اولیای الهی مصداق تام‬ ‫عدالت خواهی حقیقی و جمع بین عدالت‪ ،‬معنویت‬ ‫و عقالنیت هستند‪.‬‬ ‫جمهوری اسالمی ایــران درصــورتـی کــه بخواهد نظام‬ ‫حکومتی ذیل والیت الهی باشد باید به سمت اقامه‬ ‫عدالت اجتماعی حرکت کند‪ .‬هدفش‪ ،‬اقامه عدالت‬ ‫اجتماعی است و بدون عدالت حرفی برای گفتن نخواهد‬ ‫داشت‪ .‬ثمره این حرکت‪ ،‬تحقق همه ارزش های اصیل‬ ‫انسانی از جمله پیشرفت و کارامدی واقعی جمهوری‬ ‫اسالمی ایران بر محور عدل و به تبع صدور اسالم از مسیر‬ ‫ارائه الگوی واقعی جامعه و حکومت عادالنه است‪.‬‬ ‫به طور حتم‪ ،‬حرکت در این مسیر دشمنانی خواهد‬ ‫داشــت‪ .‬ازای ـن رو جهاد و مبارزه با استکبار به عنوان‬ ‫بزرگ ترین دشمن برقراری عدالت‪ ،‬یکی از سرفصل های‬ ‫جمهوری اسالمی ایران درصورتی که بخواهد نظام‬ ‫حکومتی ذیل والیت الهی باشد باید به سمت اقامه‬ ‫عدالت اجتماعی حرکت کند‪.‬‬ ‫فصلنامه عدالت اجتماعی | شماره اول‪ ،‬تابستان ‪1397‬‬ ‫مهم ماموریت های نظام اسالمی خواهد بود‪ .‬در دوران‬ ‫کنونی‪ ،‬امریکا مصداق تام استکبار‪ ،‬سردمدار جبهه‬ ‫باطل و ضد عدالت است‪.‬‬ ‫باید متذکر شد که عدالت متفاوت از عدالت اجتماعی‬ ‫است و درعین حال دارای حالت صفر و یک نیست‪.‬‬ ‫حالتی خاص از عدالت است که وقتی ارکان سه گانه‬ ‫سیاست و اداره‪ ،‬فرهنگ و روابط اجتماعی‪-‬اقتصادی‬ ‫در یک تعادل و انسجام قــرار گیرند‪ ،‬قسط یا همان‬ ‫عدالت اجتماعی رقم خواهد خورد‪ .‬پیشرفت در هر‬ ‫ً‬ ‫رکن‪ ،‬لزوما عدالت اجتماعی را محقق نمی کند‪ .‬اما اگر‬ ‫پیشرفت در انسان سازی تراز عدالت اجتماعی باشد‪،‬‬ ‫پیشرفت های خرد در مسیر پیشرفت کالن یعنی تحقق‬ ‫عدالت اجتماعی خواهد بود‪.‬‬ ‫مسئله چهارم‪ :‬ارتجاع افت تحقق پیشرفت و عدالت‬ ‫ً‬ ‫مهم ترین افت انقالب اسالمی که قطعا مانع تحقق‬ ‫پیشرفت و عدالت خواهد شد‪« ،‬ارتجاع» است‪ .‬یعنی‬ ‫ّ‬ ‫این حرکتی که انقالب شروع کرده بود و ملت داشتند در‬ ‫این مسیر با نیروی انقالبی و با سرعت حرکت می کردند‪،‬‬ ‫در یک جاهایی سست بشوند‪ ،‬بعد متوقف بشوند‪،‬‬ ‫بعد برگردند؛ این ارتجاع است؛ ارتجاع یعنی برگشت‪.‬‬ ‫اثر ارتجاع‪ ،‬تضعیف همین جرم موثر در اندیشه ها و‬ ‫عقاید و رفتار ان هاست‪ .‬عناصر ارتجاع عبارت اند‬ ‫ً‬ ‫مهم ترین افت انقالب اسالمی که قطعا مانع تحقق‬ ‫پیشرفت و عدالت خواهد شد‪« ،‬ارتجاع» است‪.‬‬ ‫از‪ :‬اشرافی گری و امتیاز طلبی مسئوالن؛ بی مباالتی‬ ‫به بیت المال؛ تغییر توجه از ضعفا و مستضعفین به‬ ‫مرفهین و زیاده خواهان؛ تغییر تکیه و امید به مردم به‬ ‫سمت خارجی ها‪ .‬این عناصر‪ ،‬ریل و مسیر انقالب را‬ ‫تغییر می دهد‪ .‬این ها حرکت های ضدانقالبی است‪.‬‬ ‫انچه به عنوان عناصر ارتـجــاع محسوب می شود در‬ ‫حقیقت‪ ،‬عناصر مخرب رکن سیاست و اداره عادالنه‬ ‫در فضای عدالت اجتماعی است‪ .‬باید متوجه بود که‬ ‫رکن سیاست و اداره عدالت اجتماعی که همان نظام‬ ‫حکمرانانه والیت سیاسی عادل است‪ ،‬اگر به انحطاط‬ ‫رود‪ ،‬امکان تغییر رکن فرهنگی‪-‬اجتماعی و رکن اقتصادی‬ ‫به سوی تحقق جامعه عادالنه نیز تضعیف می شود‪.‬‬ ‫بنابراین پس از انقالب اسالمی و تشکیل نظام اسالمی‪،‬‬ ‫اکنون در پیچ تاریخی دولت سازی اسالمی یا همان‬ ‫دولت عادل و تقویت نظام حکمرانانه والیت سیاسی‬ ‫هستیم‪ .‬عبور از این مرحله‪ ،‬امکان ورود به جامعه سازی‬ ‫عادالنه را فراهم می اورد که مقدمه تمدن سازی اسالمی‬ ‫و شکل گیری جامعه قبل از ظهور است‪ .‬ارتجاع‪ ،‬اکنون‬ ‫بزرگ ترین افت در ساخت نظام حکمرانانه در جهت‬ ‫تحقق عدالت اجتماعی است‪.‬‬ ‫پی نوشت‪:‬‬ ‫* مطالب دارای تاریخ‪ ،‬نقل قول مستقیم از سخنرانی های مقام معظم رهبری هستند‪.‬‬ ‫* این یادداشت برگرفته از کتاب «فهم جوهره اندیشه حضرت ایت اهلل خامنه ای؟دم؟‬ ‫در عرصه عدالت»‪ ،1396 ،‬نشر دانشگاه امام صادق؟ع؟ است‪.‬‬ ‫‪43‬‬ ‫مرکز رشد دانشگاه امام صادق؟ع؟‬ ‫مکتوبات‬ ‫دکتر محمد نعمتی‬ ‫استادیار دانشکده معارف اسالمی و اقتصاد دانشگاه امام صادق؟ع؟‬ ‫عدالتپیچیدهاسالمی‬ ‫در اقتصاد اسالمی جستجوی کشف نقطه ای ارشمیدسی‬ ‫برای عدالت راهی خطاست که پیمودن ان حاصلی ندارد‪.‬‬ ‫چرا در دانش اقتصاد و علوم اجتماعی به نظریه ای در‬ ‫خصوص عدالت نیاز دار یــم؟ اگر به دنبال جامعه و‬ ‫فضایی از فعالیت های اجتماعی و اقتصادی هستیم‬ ‫که همه اعمال‪ ،‬رفتار ها و سیاست ها بر اساس عدالت‬ ‫جامعه عادالنه‬ ‫اقتصاد (دانــش اداره جامعه)‬ ‫باشد؛‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫چیست و چه ویژگی هایی دارد؟ عدالتی که هدف‬ ‫ارسال رسل برای هدایت َبشر است چیست؟‬ ‫َ َ ْ‬ ‫ْ‬ ‫ْ ْ‬ ‫َ ْ‬ ‫ََ َ ْ‬ ‫یزانَ‬ ‫تاب و ال ِم ‬ ‫ت َو ان َزلنا َم َع ُه ُم ال ِک ‬ ‫لق ْد ا ْر َسلنا ُر ُسلنا ِبال َب ِ ّینا ‬ ‫ْ‬ ‫َ ُ َ َّ‬ ‫الن ُاس ِبال ِق ْس ِط (سوره مبارکه حدید‪ ،‬ایه ‪)25‬‬ ‫ِلیقوم‬ ‫در جایی ندیده ایم نویسند ه و اندیشمندی مخالف عدالت‬ ‫باشد‪ .‬زیبایی عدالت و زشتی هر انچه مقابل عدالت‬ ‫هست احساس و درکی مشترک بین همه انسان هاست‪،‬‬ ‫اما همین احساس درونی‪ ،‬هنگامی که در قالب نظریات‬ ‫برای تبیین چیستی ان و ارائه معیار تمییز اعمال عادالنه‬ ‫از غیرعادالنه مطرح می شود نشان می دهد که این لفظ در‬ ‫حد یک مشترک لفظی میان ابناء بشر است‪ .‬نمونه ای از‬ ‫این نظریات را که جریانی پررنگ در مغرب زمین هستند‬ ‫در نظریات نتیجه گرا‪ ،‬تکلیف گرا و فضیلت گرا می توان‬ ‫مورد مطالعه و تامل قرارداد‪ .‬در این نوشته تالش خواهیم‬ ‫کرد چیستی عدالت (نظریه عدالت) در منظومه اندیشه‬ ‫اسالمی‪ ،‬در دانش اقتصاد‪ ،‬را بر مبنای تصوری که از‬ ‫ن (مفروض‬ ‫دانش اقتصاد اسالمی و ماهیت نظریه های ا ‬ ‫این متن هستند) داریم‪ ،‬به بحث بگذاریم‪.‬‬ ‫‪44‬‬ ‫در نگاه من ماهیت نظریات در اقتصاد اسالمی ارائه‬ ‫سازوکارهایی جهت بهره مندی عادالنه جامعه از امکانات‬ ‫و یا انــواع خیرات و مواهب ان است‪ .‬این سازوکارها‬ ‫همان چارچوب تعامالت اجتماعی ما انسان هاست‪.‬‬ ‫ما انسان هایی که به ضرورت هرکداممان در یک حوزه‬ ‫مشغول به کار هستیم (صنعت و معدن‪ ،‬کشاورزی‪،‬‬ ‫بخش خدمات‪ ،‬پزشکی و سالمت‪ ،‬قضاوت‪ ،‬تدریس‪،‬‬ ‫دفاع و امنیت و ‪ .)...‬با این تلقی از علوم اجتماعی‪،‬‬ ‫عالمان اجتماعی به نوعی بسته هایی از حقوق (قاعده‬ ‫تعامل) متناسب با خیرات و مواهب را در جایگاه‬ ‫حکمرانی جامعه‪ ،‬ارائه می نمایند‪.‬‬ ‫این حقوق نیز به مانند حقوق و تکالیف فردی ما فقط‬ ‫در صــورت استناد به شرع می تواند بــرای ما حجیت‬ ‫داشته باشد تا زندگی خود را بر اساس ان سامان دهیم‪.‬‬ ‫به عبارتی دیگر علوم اجتماعی سبک زندگی کنشگران‬ ‫و فعاالن اجتماعی و اقتصادی را مشخص می کند؛ به‬ ‫دیگر سخن جایگاه و نوع و مقدار و چگونگی بهره مندی‬ ‫احاد جامعه از خیرات و مواهب موجود در جامعه را‬ ‫مشخص می نماید‪.‬‬ ‫حجیت اعمال و سیاست ها مفهومی کلیدی در این اندیشه‬ ‫است‪ .‬اگر چنین باوری به دانش اقتصاد اسالمی وجود‬ ‫داشته باشد‪ ،‬و اگر نظریه های اقتصاد اسالمی ماهیتی‬ ‫این چنینی داشته باشند (به مانند همه دیگر نظریات‬ ‫همه نظریات و احکام فقهی در حوزه های مختلف‬ ‫اقتصادی‪ ،‬خود عادالنه هستند به این اعتبار که برای‬ ‫فقیه محرز شده است نظر شارع همان احکام هستند‪.‬‬ ‫فصلنامه عدالت اجتماعی | شماره اول‪ ،‬تابستان ‪1397‬‬ ‫اقتصادی سایر مکاتب و ادیان) که برای انسان حجیت‬ ‫داشته باشند‪ ،‬ایا خارج از همین نظریات معیاری دیگر‬ ‫برای درستی یا نادرستی (در اقتصاد اسالمی مطابقت با‬ ‫نظر شارع درستی یا نادرستی را تعیین می نماید) می تواند‬ ‫وجود داشته باشد؟ اگر وجود داشته باشد (که البته‪ ،‬از‬ ‫نگاه من‪ ،‬وجود ندارد) پس چه نیازی به بیان شارع در‬ ‫تبیین احکام مختلف اقتصادی و اجتماعی است؟‬ ‫به عنوان مثال احکام مفصل ارث در اقتصاد اسالمی را‬ ‫به عنوان یک رابطه اقتصادی در انتقال ثروت از یک نسل‬ ‫خانوادگی به نسلی دیگر در نظر بگیرید‪ .‬سوال‪ :‬معیار‬ ‫انتقال و توزیع ثروت از نسلی به نسل دیگر چیست؟‬ ‫«انــســان اقتصادی» به تعداد نـظــر یـه پــردازان‪ ،‬معیار و‬ ‫نظریه ارائه کرده و خواهد کرد و همه این انسان های‬ ‫ً‬ ‫اقتصادی قطعا معیارها و نظریات خود را «عین» عدالت‬ ‫می دانند؛ اما ایا در اقتصاد اسالمی برای این نظریه شارع‬ ‫و احکامی که محرز است از سوی او صادر شده‪ ،‬انسان‬ ‫اقتصادی می تواند معیاری تعیین کند و درصورتی که‬ ‫این احکام با معیارهای وی منطبق نبود‪ ،‬حکم به ابطال‬ ‫و رد ان ها نماید؟‬ ‫البته ما اذعان و باور داریم که احکام اقتصادی شارع‬ ‫ً‬ ‫(خروجی مکانیسم اجتهاد احکام اجتماعی) حتما‬ ‫دارای علت و حکمت هست‪ ،‬اما باید توجه داشت که‬ ‫علت ها و حکمت های همه احکام اقتصادی برای ما‬ ‫بازگو نشده است و البته اگر در مواردی علت ذکر شود‬ ‫ً‬ ‫قطعا بر اساس نظر شارع همین علت می تواند مناطی‬ ‫برای استخراج احکامی در مسائل مشابه باشد‪.‬‬ ‫بنابراین با این نگاه به دانش اقتصاد اسالمی و بر مبنای‬ ‫روش استخراج ان از منابع دانش و معرفت (ثقلین پیامبر‬ ‫رحمت که درود خدا بر او و خاندانش باد)‪ ،‬مشخص‬ ‫می شود که نظری ه عدالتی به مانند انچه در فلسفه اخالق‬ ‫غرب مطرح است‪ ،‬در اقتصاد اسالمی هیچ کاربردی‬ ‫ندارد‪ .‬اقتصاد متعارف و انسان اقتصادی ان ناچارند‬ ‫با توسل به یک اصل بخواهند معیاری بــرای سامان‬ ‫دادن امور در همه ساحت های اقتصادی و اجتماعی‬ ‫ارائه نمایند (که ما ان را ناشی از ضعف انسان و عدم‬ ‫توانایی ان برای تدبیر امور اقتصادی خود و جامعه اش‬ ‫می دانیم)‪ ،‬اما به نظر می رسد در اقتصاد اسالمی چنین‬ ‫اصلی نه وجود داشته و نه وجود دارد‪ :‬اقتصاد اسالمی‬ ‫منظومه ای از نظریات هست که درستی و نادرستی‬ ‫(بخوانید عقالیی بودن و عقالیی نبودن یا عادالنه بودن‬ ‫یا عادالنه نبودن) ان ها را ما به کمک منابع معرفتی خود‬ ‫متوجه می شویم؛ که اگر نیازی به این منابع معرفتی‬ ‫نبود و عقل انسانی خود توان تدبیر حیات اقتصادی و‬ ‫اجتماعی خود را داشت‪ ،‬چه نیازی به ارسال خاتم و‬ ‫تحمل مرارت هایی که بر ایشان‪ ،‬اهل بیت؟مهع؟ و عالمان‬ ‫و فقیهان دین طی سالیان متمادی وارد شده است‪ ،‬بود؟‬ ‫بنابراین پاسخ ما به این سوال که چرا با وجود این که‬ ‫نظریه عدالت در مغرب زمین این قدر مــورد بحث و‬ ‫بررسی قرار می گیرد و برخی حتی فیلسوف عدالت نام‬ ‫می گیرند‪ ،‬در حوزه اسالمی و در میان فقیهان‪ ،‬به ویژه در‬ ‫حوزه اقتصادی و اجتماعی‪ ،‬چنین نظریه پرداز ی هایی‬ ‫برای عدالت‪ ،‬به مانند انچه کانت‪ ،‬میل‪ ،‬رالز و ‪ ...‬انجام‬ ‫داده انــد‪ ،‬مشاهده نمی شود؟ این هست‪ :‬عدالت در‬ ‫فقیه اقتصاددان‬ ‫اقتصاد اسالمی یک اصل نیست که ِ‬ ‫بخواهد ان را مبنای استخراج و کشف نظریه خود‬ ‫قرار دهد‪ ،‬همه نظریات و احکام فقهی در حوزه های‬ ‫مختلف اقتصادی‪ ،‬خود عادالنه هستند به این اعتبار‬ ‫که برای فقیه محرز شده است نظر شارع همان احکام‬ ‫هستند‪ .‬احکام مالکیت منابع طبیعی‪ ،‬احکام پول‪،‬‬ ‫احکام مالیات های اسالمی‪ ،‬احکام گسترده معامالت‬ ‫اقتصادی در فضای تولید و مصرف‪ ،‬احکام مفصل و‬ ‫دقیق ارث‪ ،‬احکام حکومت داری و‪ ...‬موضوع بیش از‬ ‫هزار سال تحقیق و پژوهش بزرگانی بوده است که همه‬ ‫تالش ان ها مصروف استخراج احکام الهی جهت تدبیر‬ ‫و تنظیم اقتصاد جامعه اسالمی و تحقق مدینه عادله‬ ‫بوده و هست‪ .‬مدینه عادالنه در اقتصاد اسالمی مدینه ای‬ ‫هست که در ان اساس تعامل انسان ها با یکدیگر بر‬ ‫اساس تعالیم الهی باشد که در غیر این صورت فرقی‬ ‫با جامعه عادالنه غربی نخواهد داشت‪.‬‬ ‫‪45‬‬ ‫مرکز رشد دانشگاه امام صادق؟ع؟‬ ‫مکتوبات‬ ‫‪46‬‬ ‫بر این اساس عدالت اقتصادی در حوزه ها و موضوعات‬ ‫مختلف به صورت احکام مختلف ظهور می یابد و البته‬ ‫در حوزه های مختلف‪ ،‬معیارهای متفاوت خواهد داشت‪.‬‬ ‫نه برابری‪ ،‬نه تساوی‪ ،‬نه نیاز‪ ،‬نه ازادی‪ ،‬نه حداکثر فایده‬ ‫فایده گرایان‪ ،‬نه شایستگی و نه‪( ...‬گذشته از ابهام هایی‬ ‫که در خود همین مفاهیم هست) به تنهایی نمی توانند‬ ‫مــا ک تشخیص درســت از نادرست بــرای ما باشد‪.‬‬ ‫حوزه های مختلف معیارهای متفاوت خواهد داشت؛‬ ‫برخی از این معیارها را ممکن است ما کشف نماییم‬ ‫و یا ممکن است خود شارع برای ما گفته باشد و البته‬ ‫در بسیاری از مــوارد عقل ما (انسان) عاجز از درک و‬ ‫تشخیص معیار نهفته در بیان احکام اقتصادی هست‪.‬‬ ‫و حرف پایانی این که در اقتصاد اسالمی به دنبال کشف‬ ‫نقطه ای ارشمیدسی (بیان نظریه عدالت در قالب‬ ‫یک اصــل) بــودن‪ ،‬به مانند نظریات عدالت فایده گرا‬ ‫و تکلیف گرای غرب‪ ،‬راهی خطاست که پیمودن ان‬ ‫حاصلی ندارد‪ .‬همه دعوت شارع مقدس به اقامه عدل‬ ‫و پیروی از عدالت‪ ،‬دعوت به ساختن حیات انسان بر‬ ‫اساس نظریه ها و احکامی هست که از سوی شارع برای‬ ‫همه ساحت های زندگی اقتصادی و اجتماعی وی ارائه‬ ‫شده است‪ .‬فقه به معنای موسع ان (فقه فردی و فقه‬ ‫تعامالت اجتماعی یا همان علوم اجتماعی متعارف)‬ ‫و روش ان متکفل تعیین این سبک زندگی اقتصادی‬ ‫است؛ به همین اعتبار نظریه پرداز در اقتصاد اسالمی‬ ‫فقیه متجزی در اقتصاد هست که مسلط به روش‬ ‫اجتهاد باشد‪.‬‬ ‫یادداشت را با نقل قولی از حضرت ایت اهلل جوادی املی‬ ‫در تایید این نظریه از عدالت به پایان می برم‪:‬‬ ‫«‪...‬ض ــرورت وحی و نبوت بــرای جهاتی است که به‬ ‫برخی از ان ها اشاره می شود‪ .‬زندگی جامعه بشری خواه‬ ‫در محدوده محلی و خواه در قلمرو منطقه ای و خواه در‬ ‫حوزه بین المللی‪ ،‬نیازمند قوانین مصوب است و بدون‬ ‫ان‪ ،‬هرج ومرج ویرانگر است که قران مجید درباره گروه‬ ‫مبتالی به ان‪ ،‬چنین فرمود‪« :‬بل کذبوا بالحق لما‬ ‫جاءهم فهم فی امر مریج» (سوره مبارکه ق‪ ،‬ایه ‪ .)5‬هر‬ ‫قانون علمی و مورد احترام اندیشوران‪ ،‬دارای سه عنصر‬ ‫محوری است‪ :‬اول؛ مواد روشن و مبسوط حقوقی‪ .‬دوم؛‬ ‫مبانی علمی که حقوق دان‪ ،‬مواد حقوقی را از ان مبانی‬ ‫تخریج می کند‪ .‬سوم؛ منابع متقن که مبانی یاد شده‪،‬‬ ‫از ان ها استنباط می شود و با فقدان هر کدام از این سه‬ ‫عنصر محوری‪ ،‬قانون قابل اجرا محقق نخواهد شد‪ .‬انچه‬ ‫مایه جرئت قانون گذاری حقوق دانان می شود این است‬ ‫که انان موارد نیاز جامعه را از نزدیک بررسی می کنند و‬ ‫مبانی حقوقی فراوانی را مورد مطالعه قرار می دهند ـ مانند‬ ‫عدالت‪ ،‬استقالل‪ ،‬ازادی‪ ،‬امنیت‪ ،‬رعایت امانت‪ ،‬تعهد‬ ‫و احترام متقابل و نظایر ان که مبنای بسیاری از مواد‬ ‫حقوقی اند ـ انگاه درصدد استخراج مواد حقوقی از مبانی‬ ‫یادشده برمی ایند‪ ،‬درحالی که گرچه مفاهیم مبانی یاد‬ ‫ً‬ ‫ً‬ ‫شده کامال روشن است مثال معنای عدل‪ ،‬وضع هر چیزی‬ ‫و هر شخصی در جای خود است اما حقایق ان مبانی‪،‬‬ ‫ً‬ ‫کامال مجهول‪ ،‬مبهم و مستور است‪ ،‬زیرا نه جای اشیای‬ ‫جهان به خوبی معلوم است و نه جای اشخاص با دلیل‬ ‫قاطع‪ ،‬معین می باشد و با مجهول بودن حقیقت مبنا‪،‬‬ ‫تدوین مواد حقوقی معقول و مقبول‪ ،‬ممکن نیست‪ .‬لذا‬ ‫باید مبانی یادشده‪ ،‬از منابع وحیانی هماهنگ با عقل‬ ‫برهانی استنباط شود‪.‬‬ ‫ّسر نیاز به منبع اسمانی ان است که تنها خداوند از‬ ‫حقیقت عدل واقعی ا گاه است‪ ،‬زیرا خالق اشیاء و‬ ‫اشخاص‪ ،‬منزل هر شیء و منزلت هر شخص مانند‬ ‫زن‪ ،‬مرد‪ ،‬کودک‪ ،‬نوجوان‪ ،‬جوان‪ ،‬میانسال وکهنسال را‬ ‫به خوبی می داند و از کیفیت قرار دادن ان ها در جای‬ ‫مناسب خــود باخبر اســت و با نــازل نمودن کتاب و‬ ‫فرستادن مفسر و مبلغ و مجری به نام پیامبر؟ص؟ حقیقت‬ ‫عدل را همانند حقیقت استقالل‪ ،‬ازادی و نظایر این ها‬ ‫تبیین می نماید و این مطلب‪ ،‬نموداری از اثار دفائن‬ ‫عقول است که از مهم ترین ره اورد پیامبران است»‪]1[ .‬‬ ‫پی نوشت‬ ‫[‪ .]1‬جوادی املی‪ ،‬عبداهلل‪ .‬پیام به مسابقات بین المللی قران ‪ 1390‬تهران‬ ‫عدالت اقتصادی در حوزه ها و موضوعات مختلف‬ ‫به صورت احکام مختلف ظهور می یابد و البته در‬ ‫حوزه های مختلف‪ ،‬معیارهای متفاوت خواهد داشت‪.‬‬ ‫عدالتاجتماعیبه مثابه‬ ‫فقهترتیباتاجتماعی‬ ‫فصلنامه عدالت اجتماعی | شماره اول‪ ،‬بهار ‪1397‬‬ ‫دکتر مهدی موحدی بکنظر‬ ‫پژوهشگر حوزه طراحی سازوکارها و نهادهای اقتصادی مرکز رشد‬ ‫دانش اموخته دکتری علوم اقتصادی دانشگاه امام صادق؟ع؟‬ ‫‪movahedi1@gmail.com‬‬ ‫فقه جهت پاسخ به پرسش کدام معیار برای مالکیت‬ ‫درست است باید کارکرد دانش های سه گانه فلسفه‬ ‫حقوق‪ ،‬فلسفه اخالق و عدالت را ایفا کند‬ ‫نکته ّاول‪ :‬موضوع عدالت [اجتماعی]؛ ّ‬ ‫اتصاف افعال‬ ‫و اعمال انسانی [در تعامالت و ترتیبات اجتماعی]‬ ‫ّ‬ ‫مــوضــوع عــدالــت‪ ،‬اتــصــاف بایستگی یــا نابایستگی‬ ‫افعال معطوف به اراده است؛ افعالی که می توان ان ها‬ ‫ِ‬ ‫را به صفاتی چــون عقالنی‪ ،‬روا‪ ،‬بجا‪ ،‬بحق‪ ،‬خوب‪،‬‬ ‫درست‪ ،‬اخالقی‪ ،‬بایسته‪ ،‬شایسته‪ ،‬مقبول و معقول و‬ ‫یا به صفاتی متضاد انچه گفته شد ّمتصف ساخت‪.‬‬ ‫این صفت می تواند صفت فعل بار ی تعالی باشد یا‬ ‫صفتی ناظر به افعال انسانی؛ اما نکته مهم اینجاست‬ ‫ّ‬ ‫که اتصاف چنین صفاتی به افعال و اعمال منوط به‬ ‫شناخت حق است تا با ّ‬ ‫تبعیت از ان‪ ،‬فعل و عملی‬ ‫را اخالقی و عادالنه و با عدول از ان‪ ،‬فعل و عملی را‬ ‫غیراخالقی و ناعادالنه خطاب کنیم‪ .‬ازای ـن رو تعبیر‬ ‫َ َ ْ‬ ‫ْ‬ ‫ِ«ا ّن ا ّلل َه َیا ُم ُر ِبال َع ْدل»[‪ ]1‬فرمان به عدم عدول از حق‬ ‫ْ ْ‬ ‫است‪ .‬برای مثال عدم عدول از حق در نوشتن «ل َیک ُت ْب‬ ‫ُ‬ ‫ْ ْ‬ ‫َب ْی َنک ْم کا ِت ٌب ِبال َعدل»[‪ ،]2‬عدم عدول از حق در امالء‬ ‫َْ ْ‬ ‫ْ‬ ‫کردن‪« :‬فل ُی ْم ِلل َو ِل ُّی ُه ِبال َع ْدل» [‪ ،]3‬عدم عدول از حق در‬ ‫ْ‬ ‫َ ُ‬ ‫«انت ْحک ُموا ِب َال َع ْدل»[‪ ]4‬و یا عدم عدول‬ ‫داوری کردن‪:‬‬ ‫ْ‬ ‫َ‬ ‫از حق در برقراری صلح‪«:‬فا ْص ِل ُحوا َب ْی َن ُهما ِبال َع ْدل»[‪.]5‬‬ ‫ّ‬ ‫این نگاه‪ ،‬مترادف همان تلقی عام از عدالت در بیان‬ ‫َّ‬ ‫َّ‬ ‫ُ‬ ‫یء‬ ‫ق َحقهُ» و َ«و ْض ُع الش ِ‬ ‫ی َح ٍ ‬ ‫ل ِذ ‬ ‫عباراتی چون ِ«ا ْع َط ُاء ک ِ ‬ ‫فِی َم ْو ِض ِعه» است؛ یعنی شناخت حق و عدم عدول از‬ ‫اعطای حق به صاحب حق‪ .‬در نتیجه تعابیری چون‬ ‫«اعد ُلوا»‪«َ ،‬ت ْعد ُلوا» و َ«ی ْعد ُل َ‬ ‫ْ‬ ‫ون» نیز نظر به تبعیت فاعل و‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫َ َ ْ َ َّ ُْ‬ ‫عامل از حق یاَ عدم عدول از حق دارند‪« :‬و لا یج ِرمنکم‬ ‫َ ُ َ‬ ‫ُ‬ ‫َّ َ ُ‬ ‫ََ ُ َ‬ ‫َ‬ ‫کان‬ ‫ان ق ْو ٍم َعلى الا ت ْع ِدلوا ْاع ِدل َوا»[‪« ،]6‬ف ْاع ِدلوا َو ل ْو‬ ‫شن‬ ‫ُ‬ ‫َ‬ ‫ََْ ّ‬ ‫طیعوا ا ْن َت ْ‬ ‫ذا ُق ْربى» [‪«َ ،]7‬و ل ْن َت ْس َت ُ‬ ‫ساء»[‪،]8‬‬ ‫الن‬ ‫ن‬ ‫ی‬ ‫ب‬ ‫وا‬ ‫ل‬ ‫د‬ ‫ع‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫َ َ َّ‬ ‫َ َ ُ‬ ‫ْ‬ ‫ُ ٌ‬ ‫َ‬ ‫«فلا تت ِب ُعوا ال َهوى ا ْن ت ْع ِدلوا»[‪«َ ،]9‬و ِم ْن ق ْو ِم ُموسى ُا َّمه‬ ‫ٌ‬ ‫ََْ‬ ‫ون ب ْال َح ّق َو ب ِه َی ْعد ُل َ‬ ‫َی ْه ُد َ‬ ‫ون»[‪«َ ،]10‬و ِم َّم ْن خلقنا ا َّمه‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫ُ‬ ‫َُْ َ ْ‬ ‫ون ِبال َح ّ ِق َو ِبهِ َی ْع ِدلون» [‪]11‬‬ ‫یهد‬ ‫ّ‬ ‫همان طور که اشاره شد موضوع عدالت‪ ،‬اتصاف صفات‬ ‫افعال معطوف به اراده است و نه چیزی غیر ان و‬ ‫به‬ ‫ِ‬ ‫ً‬ ‫دراین بین اگر صفت عادالنه یا ناعادالنه تسامحا برای‬ ‫توصیف نهادها‪ ،‬سازوکارها‪ ،‬نظام ها‪ ،‬امور یا اوضاعی به‬ ‫کار می رود؛ مراد‪ ،‬نگاه به صفت فعل خالق‪ ،‬واضع‪ ،‬فاعل‪،‬‬ ‫عامل‪ّ ،‬‬ ‫طراح و مجموعه عوامل موثر و صاحب اراده در‬ ‫بروز این امور و اوضاع است‪ .‬ازاین رو اگر برای توصیف‬ ‫نهادها‪ ،‬قواعد‪ ،‬سازوکارها‪ ،‬نظام ها‪ ،‬امور یا اوضاعی‬ ‫مثل نظام بازار ازاد‪ ،‬نظام مالیاتی‪ ،‬نظام بانکی‪ ،‬نظام‬ ‫بهداشت‪ ،‬نظام قضائی‪ ،‬نظام اموزش‪ ،‬نظام مدیریت‬ ‫اب‪ ،‬نظام مدیریت منابع طبیعی‪ ،‬اوضاع اقتصادی‪،‬‬ ‫شرایط حکمرانی‪ ،‬مجموعه قوانین و قواعد و یا حتی‬ ‫‪47‬‬ ‫مرکز رشد دانشگاه امام صادق؟ع؟‬ ‫مکتوبات‬ ‫زیست بوم بحث از عدالت و بی عدالتی شــد؛ مراد‬ ‫توصیف فعل خالق‪ ،‬ایجادکننده‪ ،‬قانون گذار‪ّ ،‬‬ ‫طراح و‬ ‫یا حکمرانی است که ضامن بقای چنین نظام یا نهاد‬ ‫منطبق بر حق یا منحرف از حق در این سلسله از امور و‬ ‫اوضاع است‪ .‬بنابراین هرگاه ادعا می کنیم که این نظام‬ ‫مالیاتی ناعادالنه است به این معنی است که ترتیبات‬ ‫قانونی این نظام به گونه ای ناعادالنه تدوین شده است‪.‬‬ ‫شاید به این معنی که این قوانین به گونه ای نیست که با‬ ‫افراد دارای درامد و ظرفیت اقتصادی یکسان‪ ،‬برخوردی‬ ‫ِ‬ ‫افراد با درامد و ظرفیت اقتصادی‬ ‫یکسان داشته و یا از ِ‬ ‫متفاوت‪ ،‬مالیات هایی به تناسب داشته های ان ها‬ ‫دریافت کند و این نهاد مالیاتی یا به گونه ای است که‬ ‫افراد دارای درامد اندک‪ ،‬مالیاتی فراتر از انتظار و از‬ ‫از ِ‬ ‫ـراد دارای درامــد باال‪ ،‬مالیاتی کمتر از حد انتظار را‬ ‫افـ ِ‬ ‫دریافت می کند‪ .‬بنابراین هرگاه برای توصیف نهاد‪،‬‬ ‫قواعد‪ ،‬سازوکار‪ ،‬نظام ‪ ،‬امور یا اوضاعی از صفتی چون‬ ‫عادالنه‪ /‬ناعادالنه استفاده می شود‪ ،‬هدف مدح‪/‬ذم‬ ‫تضمین کننده بقای ان ها و یا تالش برای حفظ‪/‬تغییر‬ ‫معطوف به اراده ان هاست‪.‬‬ ‫نکته ّدوم‪ :‬رفع نیاز و تعارض؛ مسئله بنیادین علوم‬ ‫اجتماعی مدرن از جمله اقتصاد اسالمی‬ ‫انسان در زندگی اجتماعی خود به دنبال بهره گیری و‬ ‫بهره مندی از مواهب و عایدی های پیرامونی خویش‬ ‫ّ‬ ‫است و چه بسا تصاحب و تملک برخی از این مواهب‬ ‫و عایدی ها را ّ‬ ‫حق خود بداند‪ .‬برای مثال بهره مندی از‬ ‫عایدی های زیر را در نظر بگیرید‪ :‬حق تصاحب یک‬ ‫ویالی لوکس در سواحل یک دریاچه زیبای کوهستانی‬ ‫و جنگلی؛ حق امتیاز حداکثری برای بهره برداری از یک‬ ‫معدن ارزشمند؛ حق بهره مندی از عواید ارزی یا ریالی‬ ‫حاصل از صــادرات نفت و گاز بــرای ارتقاء صنعت‬ ‫خــود؛ حــق دسترسی بــه منابع ف ــراوان اب زیرزمینی‬ ‫بــرای کشاورز ی های اب بــر؛ حق بهره مندی از چوب‬ ‫جنگل های شمال؛ حق بیرونی سازی بخشی از هزینه‬ ‫‪48‬‬ ‫تولید توسط کارخانه های صنعتی از طریق تخلیه مواد‬ ‫زائد و االیندگی ها به محیط زیست و رودخانه ها؛ حق‬ ‫یا پروانه شکار حیوانات در معرض انقراض؛ حق صید‬ ‫صنعتی ماهیان خاویاری دریاچه خزر؛ حق برخورداری‬ ‫همگانی از اموزش‪ ،‬مسکن و بهداشت رایگان و باکیفیت؛‬ ‫حق بهره مندی سریع از قضاوت رایگان در رسیدگی به‬ ‫دعاوی حقوقی؛ حق تاسیس بانک خصوصی و انتفاع‬ ‫از منافع ناشی از سازوکار خلق پول ان؛ حق بهره مندی از‬ ‫تسهیالت بانکی با مبالغ باال در اسرع وقت؛ حق فروش‬ ‫تولیدات خود با قیمتی باال و حق بهره مندی چه بسا‬ ‫رایگان از کلیه کاالها و خدمات تولیدشده‪.‬‬ ‫به نظر می رسد تمام افــراد حاضر در جامعه‪ ،‬یا برای‬ ‫ً‬ ‫رفع نیاز و یا بــرای بــرخــورداری بیشتر احتماال تمایل‬ ‫ّ‬ ‫به تصاحب‪ ،‬تملک و بالطبع بهره مندی از این قبیل‬ ‫ّ‬ ‫ّ‬ ‫محدودیت‬ ‫عایدی ها داشته باشند؛ اما مشخصه ی‬ ‫و کمیابی مانع از این می شود که همه این خواسته ها‬ ‫حداقل برای همگان (و رفع نیازهای اساسی برخی از‬ ‫ّ‬ ‫ان ها) امکان تحقق پیدا کند و ازاین رو است که یکی از‬ ‫ّ‬ ‫مهم ترین مشخصه های زندگی اجتماعی‪ ،‬یعنی تعارض‬ ‫تعامالت بینافردی بروز می کند‪ .‬رفع‬ ‫منافع در عرصه‬ ‫ِ‬ ‫ً‬ ‫این تعارضات بالقوه و بالفعل طبیعتا فضایی را برای‬ ‫اندیشه ورزی پیرامون مسئله رفع نیاز و تعارض یعنی‬ ‫تخصیص درست بهره مندی احاد مردم از این عایدی ها‬ ‫پدید می اورد‪ .‬در اینجا می توان این ادعا را مطرح کرد که‬ ‫رفع بایسته تعارضات اجتماعی‪ ،‬مسئله بنیادین علوم‬ ‫اجتماعی مدرن است‪ .‬به نوعی جستارمایه این سنخ‬ ‫دانش ها را می توان تحلیل نحوه مواجهه با تعارض منافع‬ ‫ّ‬ ‫به وجود امده در جامعه تلقی نمود‪.‬‬ ‫نکته ّ‬ ‫سوم‪ :‬تعریف و تثبیت حقوق مالکیت؛ مسئله‬ ‫تمام مکاتب اقتصادی از جمله اقتصاد اسالمی‬ ‫ّ‬ ‫سازوکارهای بهره مندی مشخص و دارای ضابطه از هر‬ ‫یک از عایدی های پیش گفته در واقع تعریف و تثبیت‬ ‫رفع بایسته تعارضات اجتماعی‪ ،‬مسئله بنیادین علوم‬ ‫اجتماعی مدرن است‪.‬‬ ‫ُ‬ ‫َّ ُ‬ ‫ق َحقه» به معنای‬ ‫ی َح ٍ ‬ ‫ل ِذ ‬ ‫عدالت با تعبیر ِ«ا ْع َط ُاء ک ِ ‬ ‫مالکیت (نهاد ّ‬ ‫تعریف و تثبیت حقوق ّ‬ ‫مالکیت) است‪.‬‬ ‫فصلنامه عدالت اجتماعی | شماره اول‪ ،‬تابستان ‪1397‬‬ ‫ّ‬ ‫مالکیت مربوط به ان عایدی برای‬ ‫بسته های حقوق‬ ‫هر یک از افــراد جامعه اســت‪ .‬ایــن بسته های حقوق‬ ‫ّ‬ ‫ّ‬ ‫مالکیت مربوط به ان‬ ‫مالکیت‪ ،‬تعیین کننده نهاد‬ ‫عایدی های خاص خواهد بود‪ .‬بنابراین هر مکتب و‬ ‫پارادایم اقتصادی‪-‬اجتماعی سعی تمام دارد تا به طور‬ ‫ّ‬ ‫مستدل و ّمتکی به پیش فرض های به اصطالح علمی‬ ‫ّ‬ ‫مالکیت یا‬ ‫خویش‪ ،‬نظر مختار خود در طراحی نهاد‬ ‫ّ‬ ‫مالکیت مربوط به‬ ‫تعریف و تثبیت بسته های حقوق‬ ‫هر عایدی را با هدف رفع نیاز و تعارض ارائه کند‪ .‬کلیه‬ ‫مکاتب و نظریات اقتصادی در تالش اند تا در قالب‬ ‫اجتماعی الزم بــرای هر‬ ‫طراحی نهادها اقتصادی‪-‬‬ ‫ِ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫مقوله خاص‪ ،‬از منظرگاه خویش‪ ،‬به طراحی منظرمند‬ ‫ّ‬ ‫متضمن‬ ‫سازوکارها‪ ،‬نهادها‪ ،‬قواعد‪ ،‬قوانین و نظام های‬ ‫اعطاء حقوق به صاحب حقوق اقدام کنند‪ .‬برای مثال‬ ‫طراحی سازوکارهای اعطای حقوق در زمین سواحل دریا‪،‬‬ ‫معادن‪ ،‬مخازن و عواید نفت و گاز‪ ،‬اب های زیرزمینی‪،‬‬ ‫ماهیان خاویاری‪ ،‬چوب های جنگل‪ ،‬االیندگی‪ ،‬شکار‬ ‫و صید حیوانات‪ ،‬اموزش‪ ،‬بهداشت‪ ،‬مسکن‪ ،‬قضاوت‪،‬‬ ‫پول و کاالهای مختلف‪.‬‬ ‫َْ ُ ُ‬ ‫با توجه به انچه اشاره شد‪ ،‬عدالت با تعبیر ِ«اعطاء ک ِ ‬ ‫ل‬ ‫َّ‬ ‫ّ‬ ‫مالکیت‬ ‫ق َحق ُه» به معنای تعریف و تثبیت حقوق‬ ‫ی َح ٍ ‬ ‫ِذ ‬ ‫ّ‬ ‫ّ‬ ‫(نهاد مالکیت) است‪ .‬عدالت به معنای تمسک به‬ ‫ّ‬ ‫مالکیت‪ ،‬به دنبال‬ ‫ساختارها و سازوکارهای تثبیت کننده‬ ‫این است تا در مواجهه احاد مردم جامعه با هر عایدی‪،‬‬ ‫مشخص سازد‪ :‬چه کسی‪ ،‬چه وقت‪ ،‬تا چه زمانی‪ ،‬در‬ ‫کجا‪ ،‬به چه مقدار‪ ،‬چگونه و تحت چه شرایطی‪ ،‬حق‬ ‫دسترسی‪ ،‬بهره برداری‪ ،‬برداشت‪ ،‬خلق‪ ،‬تولید‪ ،‬مدیریت‪،‬‬ ‫برخورداری و یا بهره مندی از ان موهبت را داراست‪ .‬هر‬ ‫یک از مکاتب اقتصادی به عنوان اقتصادهای موصوف‬ ‫با نگاه منظرمند خویش به این سواالت پاسخ می دهد‪.‬‬ ‫در نتیجه هر اقتصادی به حکم اینکه به گونه ای متفاوت‬ ‫ّ‬ ‫این حقوق را مشخص می کند‪ ،‬به اتصاف به صفتی‪ ،‬از‬ ‫دیگری جدا می شود‪ .‬بنابراین می توان ادعا کرد که هیچ‬ ‫اقتصاد» خاصی به خودی خود و بدون تعریف‬ ‫«علم‬ ‫ِ‬ ‫صفت موردنظر نمی تواند وجود داشته باشد‪ ،‬مگر اینکه‬ ‫در مقام تسمیه‪ ،‬به قرینه شهرت‪ ،‬صفت ُم ّ‬ ‫میز این «علم‬ ‫ً‬ ‫اقتصاد موصوف» حذف شده باشد؛ دقیقا همان اتفاقی‬ ‫که باعث شده «علم اقتصاد نئوکالسیکی» را امروزه‬ ‫در بیشتر متون درسی‪ ،‬مجامع دانشگاهی و مطالب‬ ‫ژورنالیستی‪« ،‬علم اقتصاد» بنامند؛ یعنی بدون اتصاف‬ ‫به صفتی خاص‪ .‬یکی از ثمره های این اتفاق‪ ،‬عقالیی‪،‬‬ ‫خنثی‪ ،‬بی طرف‪ ،‬جهان شمول‪ ،‬علمی و اثباتی خواندن‬ ‫ً‬ ‫«علم اقتصاد [‪ »]...‬به جای موصوف دانستن و طبیعتا‬ ‫عدالت بنیان دانستن «علم اقتصاد نئوکالسیک» است؛‬ ‫به این معنی که «علم اقتصاد نئوکالسیک» مبتنی بر‬ ‫نظریه خاصی از عدالت (فایده گرایی) به تعریف و‬ ‫تثبیت حقوق مالکیت می پردازد‪.‬‬ ‫با این نگاه شاید بتوان «علم اقتصاد اسالمی» را هم عرض‬ ‫«علم اقتصاد نئوکالسیکی»‪« ،‬علم اقتصاد مارکسیستی»‪،‬‬ ‫«علم اقتصادی نهادی»‪« ،‬علم اقتصاد کینزی» یا هر «علم‬ ‫موصوف» ارتودوکسی و هترودوکسی تعریف کرد‬ ‫اقتصاد‬ ‫ِ‬ ‫که هریک از منظرگاه خود به دنبال تنظیم‪ ،‬تدبیر‪ ،‬تقویم‬ ‫و تمشیت امور و ترتیبات اجتماعی و فردی انسان ها در‬ ‫عرصه اقتصادیات جامعه هستند‪ .‬در این میان اقتصاد‬ ‫ّ‬ ‫مالکیت هر یک از کنشگران اجتماعی‬ ‫اسالمی حقوق‬ ‫ّ‬ ‫ّ‬ ‫و اقتصادی را از عایدی های موردنظر با تمسک به «ادله‬ ‫و حجج شرعی» اجتهاد می کند‪.‬‬ ‫ّ‬ ‫حقانیت‬ ‫نکته چهارم‪ :‬تفقه در دین و اجتهاد؛ معیار‬ ‫و درستی حقوق مالکیت در اقتصاد اسالمی‬ ‫فلسفه حقوق‪ ،‬فلسفه اخالق و عدالت‪ ،‬دانش هایی‬ ‫هم عرض و منطبق هستند با موضوعی واحد؛ هر سه‬ ‫نظریاتی را در بر دارند که هر یک از منظر خویش به دنبال‬ ‫پاسخ گویی به این سوال اند‪ :‬معیار حق جهت تمیز کار‬ ‫درست از کار نادرست چیست؟ انجام کدام کار اخالقی‬ ‫است؟ انجام کدام کار عادالنه است؟ با توجه به مقدمه‬ ‫ّدوم‪ ،‬پاسخ به این سواالت می تواند به تشخیص عادالنه‬ ‫‪49‬‬ ‫مرکز رشد دانشگاه امام صادق؟ع؟‬ ‫مکتوبات‬ ‫‪50‬‬ ‫و اخالقی بودن نهادها نیز کمک کند‪ .‬اما عده ای پاسخ‬ ‫ً‬ ‫به این سواالت را چندان پیچیده نمی بینند بلکه اتفاقا‬ ‫در مقابل سوال از عدالت‪ ،‬پاسخ به ان را از بدیهی ترین‬ ‫امور تصور می کنند‪ .‬چراکه اغلب به محض تصور مسئله‪،‬‬ ‫هر فعلی را که عقالنی‪ ،‬روا‪ ،‬بجا‪ ،‬بحق‪ ،‬خوب‪ ،‬درست‪،‬‬ ‫اخالقی‪ ،‬بایسته‪ ،‬شایسته‪ ،‬مقبول و معقول می داند‬ ‫برای پاسخ به ان سوال عادالنه می خواند‪ .‬در واقع ان ها‬ ‫به محض طــرح ایــن ســوال‪ ،‬خویشتن صــادق خویش‬ ‫ّ‬ ‫حقانیت‪،‬‬ ‫را به مثابه معیار و مال کی جهان شمول از‬ ‫ّ‬ ‫اخالقیت و عدالت فراخوانده و سپس با تکیه بر ان‬ ‫معیار دست به قضاوت می زنند‪ .‬بنابراین در پیش تر‬ ‫ً‬ ‫مواقع بدون اینکه اساسا سوالی از معیار حق و چیستی‬ ‫ان پیش بیاید این خویشتن خویش فرد در مواجهه با‬ ‫مسئله است که نظر خویش از عدالت را پاسخ بدیهی‬ ‫سوال انگاشته و به راحتی از ان عبور می کند‪ .‬این مهم‬ ‫زمانی دشــوار می شود که بخواهیم از انبان پر از تنوع‬ ‫نظریات اقتصادی‪ ،‬یک سیاست اقتصادی عادالنه‬ ‫را برگزینیم‪ّ .‬‬ ‫تمسک حداکثری به نظام بازار ازاد بدون‬ ‫دخالت های دولتی یا لزوم دخالت مستقیم دولت در‬ ‫برخی از مواقع؛ هدایت خلق پول برو ن زا و درو ن زا به سمت‬ ‫زیرساخت های اقتصادی یا نفی هرگونه خلق پول برو ن زا‬ ‫و درو ن زای نظام بانکی؛ توزیع عایدی حاصل از منابع‬ ‫طبیعی به صنایع جهت افزایش رشد اقتصادی یا توزیع‬ ‫علی السویه این عایدی ها بین احاد مردم؛ در پاسخ به‬ ‫اینکه کدام یک از این اقوال عادالنه است گفته می شود‬ ‫باید دید کدام یک علمی است‪ .‬در پاسخ به ّ‬ ‫علمیت هر‬ ‫کدام از این ها از یک سو به پیش فرض هایی متفاوت از‬ ‫جنس باور و باورمندی می رسیم و از سوی دیگر چون‬ ‫مسئله‪ ،‬مسئله انتخاب فعلی معطوف به اراده است‪،‬‬ ‫ّ‬ ‫ّ‬ ‫اخالقیت و عدالت جهت انتخاب‬ ‫حقانیت‪،‬‬ ‫به معیار‬ ‫بایسته‪ .‬در نهایت در پاسخ به اینکه کدام معیار درست‬ ‫است‪ ،‬با معرکه ی ارائی مواجهیم از جنس همان باورها‬ ‫و باورمندی ها‪ .‬بنابراین بستگی دارد فرد انتخاب گر پیرو‬ ‫کدام مکتب و نظریه اخالقی باشد‪.‬‬ ‫برای حل این مسئله در اقتصاد اسالمی‪ ،‬فقه ‪-‬به معنای‬ ‫سده ّاولی ان یعنی تفقه در دین‪-‬کارکرد دانش های سه گانه‬ ‫فلسفه حقوق‪ ،‬فلسفه اخالق و عدالت را خواهد داشت؛‬ ‫یعنی رجوع به کتاب و سنت برای استنباط نظر شارع‬ ‫ّ‬ ‫مقدس پیرامون این حقوق مالکیت‪ .‬البته همان طور‬ ‫در قرائت های مختلف از دین اسالم‪ ،‬ممکن است با‬ ‫ِف َرق و ِن َحل مختلفی روبه رو شویم و همچنین در مواجهه‬ ‫با امــوزه هــای به اصطالح عقل محور عصر روشنگری‬ ‫پساروشنگری عرصه اقتصاد نمی توان همه فحول‬ ‫و‬ ‫ِ‬ ‫اقتصادی را در جرگه نگرش‪ ،‬بینش‪ ،‬نظام‪ ،‬پارادایم یا‬ ‫مکتب اقتصادی خاصی جمع کرد‪ ،‬در عرصه اقتصاد‬ ‫ّ‬ ‫اسالمی نیز با پدیده تکثر معرفت شناختی یا نظریات‬ ‫ّ‬ ‫متکثر روبــه رو هستیم‪ .‬نظریه پرداز اقتصاد اسالمی‬ ‫همچون سایر اقتصاددانان موصوف (اعم از ارتودوکس یا‬ ‫ّ‬ ‫مالکیت‬ ‫هترودوکس)‪ ،‬به دنبال تعریف و تثبیت حقوق‬ ‫بایسته احــاد جامعه از عایدی های پیرامونی جهت‬ ‫طراحی سازوکار بهره مندی عادالنه انان بر می اید‪ ،‬البته‬ ‫متکی و مبتنی بر شرع‪ .‬ممکن است این سوال مطرح‬ ‫ّ‬ ‫ شود که با توجه به تنوع و تکثر قرائت ها از «علم اقتصاد‬ ‫اسالمی»‪ ،‬اموزه موردنظر و مختار ما از اقتصاد اسالمی‬ ‫«کــدام ّ‬ ‫حق مالکیت بایسته‪ ،‬منبعث از کدام قرائت‬ ‫از اقتصاد اسالمی»‪ ،‬خواهد بود؟ شاید نتوان در این‬ ‫مجال اندک به این سوال مهم معرفت شناختی‪ ،‬پاسخی‬ ‫تفصیلی داد‪ ،‬اما با برقراری تناظری بین این مسئله و‬ ‫ً‬ ‫مسئله احکام و فتوای متفاوت و بعضا متباین مراجع‬ ‫تقلید در مورد یک مسئله خاص‪ ،‬می توان به پاسخی‬ ‫اجمالی دست یافت‪.‬‬ ‫پی نوشت‬ ‫[‪ .]1‬النحل‪9 0/‬‬ ‫[‪ .]2‬البقره‪2 82/‬‬ ‫[‪ .]3‬البقره‪2 82/‬‬ ‫‪5‬‬ ‫[‪ .]4‬النساء‪ 8/‬‬ ‫[‪ .]5‬الحجرات‪9 /‬‬ ‫[‪ .]6‬المائده‪8/‬‬ ‫[‪ .]7‬االنعام‪152/‬‬ ‫[‪ .]8‬النساء‪129/‬‬ ‫[‪ .]9‬النساء‪135/‬‬ ‫[‪ .]10‬االعراف‪159/‬‬ ‫[‪ .]11‬االعراف‪181/‬‬ ‫در پاسخ به اینکه کدام معیار درست است‪ ،‬با معرکه ی‬ ‫ارائی مواجهیم از جنس همان باورها و باورمندی ها‪.‬‬ ‫پیچیدگیعدل‬ ‫و اوارگی عقل‬ ‫فصلنامه عدالت اجتماعی | شماره اول‪ ،‬بهار ‪1397‬‬ ‫دکتر محمدجواد رضائی‬ ‫پژوهشگر حوزه طراحی سازوکارها و نهادهای اقتصادی مرکز رشد‬ ‫دانش اموخته دکتری علوم اقتصادی دانشگاه امام صادق؟ع؟‬ ‫‪Rezaee.mj@Gmail.com‬‬ ‫راهکار اوارگی عقل انسانی در درک عدالت‪ ،‬بیرون ایی‬ ‫از خویشتن خویش و تکیه بر دین است؛ هرچند این‬ ‫تحیر همواره به نوعی‪ ،‬همراه عقل ادمی است‪.‬‬ ‫تعارض منافع و عدالت‬ ‫هدف اصلی این نوشتار‪ ،‬دقت ورزی حول نسبت «عدالت»‬ ‫و «عقل» است‪ .‬ابتدا باید به اختصار متذکر نکته ای راجع‬ ‫به گستره تلقی از عدالت شوم‪ .‬حوزه هایی که مخاطب‬ ‫عدالت قرار می گیرند‪ ،‬بسیار وسیع اند؛ در جایی شیوه‬ ‫تقسیم مواهب طبیعی متصف به وصــف عادالنه یا‬ ‫ظالمانه می شود؛ از منظر اندیشمندی دیگر‪ ،‬ایجاد تعادل‬ ‫و توازن میان قوای درونی انسان‪ ،‬عادل بودن را به ارمغان‬ ‫مـی اورد؛ برای فیلسوف دیگری عدالت نه صفت یک‬ ‫عمل یا مشخصه یک انسان‪ ،‬بلکه صفت ساختارهای‬ ‫ً‬ ‫اساسی جامعه است‪ .‬اساسا بخشی از تکثر و بسامد‬ ‫فراوان واژه «عدالت» در معاشرت های روزمره و نیز در اثار‬ ‫ّ‬ ‫اندیشمندان‪ ،‬به تعدد حوزه های فراخواننده «عدالت»‬ ‫برمی گردد‪ .‬انچه در این نوشته از عدالت مدنظر است‪،‬‬ ‫ناظر به «داوری» و «قضاوت» میان ادعاهای متعارض افراد‬ ‫است‪ .‬بنابراین و به عنوان مثال‪ ،‬شیوه مواجهه با ادعاهای‬ ‫متعارض افراد درباره «مالکیت یک منبع طبیعی چون‬ ‫رودخانه» یا «بهره مندی از امکانات اموزش عالی دولتی»‬ ‫با وصف عادالنه یا غیرعادالنه صورت می گیرد‪ .‬در همه‬ ‫این موارد‪ ،‬داوری یا قضاوت نسبت به ادعاهای متعارض‬ ‫افراد درباره یک موهبت یا فایده صورت می گیرد‪ .‬پرواضح‬ ‫است که محدود کردن حوزه عدالت به عرصه تعارضات‬ ‫منافع میان افراد‪ ،‬به معنای نفی یا کم اهمیت انگاشتن‬ ‫سایر عرصه های خودنمایی «عدالت» نیست؛ در اینجا‬ ‫برای پیشبرد بحث‪ ،‬تنها بر حوزه ای از موضوعات متمرکز‬ ‫می شویم که جامع عرصه های مورد خطاب «عدالت»‬ ‫نیست اما هرگونه مواجهه یا تصمیمی در این عرصه‬ ‫ً‬ ‫ضرورتا به صفات عادالنه یا ظالمانه قابل اتصاف است‪.‬‬ ‫ً‬ ‫داوری و قضاوت نسبت به تعارضات منافع‪ ،‬اجماال‬ ‫نیازمند «معیاری» است که عدول از ان منجر به ظالمانه‬ ‫شدن ان داوری و انطباق یافتن با ان به معنای عادالنه‬ ‫بودن ان قضاوت است‪ .‬به عنوان نمونه‪ ،‬فرض کنید معیار‬ ‫بودن بهره مندی افراد از منافع یک رودخانه ان‬ ‫عادالنه ِ‬ ‫باشد که «تمام افرادی که در مسیر رودخانه هستند‪ ،‬با‬ ‫سهمی مساوی نسبت به ان محق بوده و سایر افراد در‬ ‫ان حقی ندارند‪ ».‬حال اگر اهالی شهری که در مجاورت‬ ‫رودخانه نیست‪ ،‬مطالبه ایجاد انشعاب در رودخانه برای‬ ‫بهره مندی از اب رودخانه را داشته باشند اما مجاوران‬ ‫رودخانه با این پیشنهاد مخالف باشند‪ ،‬نوعی تعارض‬ ‫میان خواسته های ایشان بروز کرده است‪ .‬اگر داور یا‬ ‫قاضی که برای حل این اختالف فراخوانده می شود‪،‬‬ ‫مبتنی بر معیار پیش گفته تصمیم گیرد و ایجاد انشعاب‬ ‫در رودخانه را نادرست اعالم کند‪ ،‬داوری وی متصف‬ ‫به صفت عادالنه خواهد بود‪.‬‬ ‫‪51‬‬ ‫مرکز رشد دانشگاه امام صادق؟ع؟‬ ‫مکتوبات‬ ‫‪52‬‬ ‫پیچیدگی بهره گیری از معیارهای عدالت‬ ‫دانستیم که عدالت ناظر به موقعیت های تعارض‬ ‫منافع یا خواسته های افراد است و اگر مواجهه با این‬ ‫اختالفات یا تعارضات مبتنی بر معیار یا مال ک هایی‬ ‫باشد‪ ،‬ان مواجهه عادالنه خواهد بود‪ .‬یکی از پرسش هایی‬ ‫که قدمت ان الاقل به اغاز زندگی انسان در اجتماع‬ ‫برمی گردد‪ ،‬دستیابی به این معیار و مال ک است‪ :‬بر‬ ‫اســاس چه معیار و مال کی می توانیم به داور ی هــای‬ ‫عادالنه دست یابیم؟ معیار عادالنه بودن داوری میان‬ ‫مطالبه گران بهره مندی از امکانات اموزش عالی دولتی‬ ‫از قبیل «افرادی که خواهان تخصیص جایگاه های‬‫اموزش عالی دولتی به روستائیان هستند»‪« ،‬افرادی‬ ‫که خواهان تخصیص جایگاه های مربوطه بر حسب‬ ‫یک ازمون ورودی واحد هستند» و «افرادی که خواهان‬ ‫تخصیص جایگاه های موجود بر حسب موقعیت های‬ ‫بومی متقاضیان هستند»‪ -‬چیست؟‬ ‫ممکن است گفته شود که باید در جستجوی «یک»‬ ‫مال ک یا اصل باشیم که داوری بر اساس ان صورت‬ ‫پذیرد‪ .‬معیارهای احتمالی که به طور تاریخی یا شهودی‬ ‫برای ان ارائه شده اند‪ ،‬مقوالتی چون «فایده»‪« ،‬نفع»‪،‬‬ ‫«ازادی» یا «برابری» هستند‪ .‬دقت شود که در اینجا‬ ‫قصد واضح کردن معیار عدالت را داریم و قرار است‬ ‫مختلف تعارض منافع‬ ‫که این معیار در موقعیت های‬ ‫ِ‬ ‫به کار بسته شود‪ .‬در همین جا مشکلی بروز می کند؛ ایا‬ ‫به راستی «یک» مال ک یا اصل که در قالب یک مفهوم‬ ‫چون «فایده»‪« ،‬ازادی» یا «برابری» بیان می شود‪ ،‬می تواند‬ ‫به تنهایی تعیین کننده عمل عادالنه یا ظالمانه باشد؟ به‬ ‫دیگر بیان‪ ،‬خود مفاهیم «فایده» یا «ازادی» به تنهایی بر‬ ‫«مالکیت همه افراد هم جوار رودخانه بر منافع رودخانه»‬ ‫یا «بهره مندی یکسان افراد کشور از جایگاه های اموزش‬ ‫عالی دولتی بر اساس یک ازمون ورودی واحد» اشاره‬ ‫دارنــد؟ به هرحال انتظار بر ان است که این مفاهیم‬ ‫برای رفع ابهام و دستیابی به یک پاسخ مشخص به‬ ‫کار گرفته شده اند‪.‬‬ ‫اگر در این مفاهیم دقت کنیم خواهیم دید این مفاهیم‬ ‫یا اصول که به عنوان یک مال ک یا اصل تلقی می شوند‪،‬‬ ‫ً‬ ‫عمال خالی از چنان توصیه هایی هستند؛ مشکل اصلی‬ ‫این مفاهیم انجاست که افراد‪ ،‬متفکران‪ ،‬کارشناسان‬ ‫یا کارگزاران حکومتی بر حسب تلقیات خویش ان ها را‬ ‫تفسیر می کنند‪ .‬چندان دشوار نیست که تصور کنیم‬ ‫مبتنی بر اصل «فایده» یا «منفعت همگانی»‪ ،‬افراد‬ ‫متفاوت به پاسخ های متفاوتی راجع به «بهره مندی از‬ ‫امکانات اموزش عالی دولتی» دست یابند‪ .‬به دیگر بیان‪،‬‬ ‫استفاده کنندگان واقعی و بالفعل از این معیارها‪ ،‬ان ها‬ ‫را معنی و تفسیر می کنند؛ از نظر یک فرد توجه به منافع‬ ‫نسل اتی مهم است و از نظر دیگری خیر‪ .‬واضح است‬ ‫که اختالف نظر در این موارد تنها به در نظر گرفتن یا در‬ ‫نظر نگرفتن برخی پیامدها نیست؛ امکان دارد هر دو فرد‬ ‫مولفه ای یکسان چون «بهبود وضعیت اشتغال در کشور‬ ‫به واسطه تحصیالت دانشگاهی» را در نظر بگیرند‪ ،‬اما‬ ‫ارزشی که یکی از افراد راجع به اهمیت و میزان فایده‬ ‫حاصله از این پیامد قائل است‪ ،‬متفاوت با اهمیت و‬ ‫میزان فایده مدنظر فرد دیگر باشد‪.‬‬ ‫خالصه انکه حتی با احاله عدالت به یک معیار یا‬ ‫اصل‪ ،‬به پاسخی شسته رفته و واحد نخواهیم رسید‪ .‬با‬ ‫این جمع بندی ممکن است این راهکار پیش اید که‬ ‫ً‬ ‫اساسا بر اساس «یک» معیار نمی توان راجع به عادالنه‬ ‫بودن یک انتخاب اظهارنظر کرد؛ باید «مجموعه ای» از‬ ‫اصول یا معیارها را در نظر بگیریم؛ به عنوان مثال فرض‬ ‫کنید فردی بر این باور باشد که معیارهای تشخیص‬ ‫عمل عادالنه انطباق ان با مجموعه ای از اصول چون‬ ‫مشکل اصلی مفاهیم انجاست که افراد‪ ،‬متفکران‪،‬‬ ‫کارشناسان یا کارگزاران حکومتی بر حسب تلقیات‬ ‫خویش ان ها را تفسیر می کنند‪.‬‬ ‫عقالنی بودن معیار یا معیارها‬ ‫حــال کــه دش ــواری دستیابی بــه معیارهای انتخاب‬ ‫عــادالنــه‪ -‬به نحوی که ایــن معیارها در عرصه واقعی‬ ‫پاسخ های منحصربه فردی ارائه کنند‪ -‬اشکار است‪،‬‬ ‫کمی به عامل شناسایی این معیارها تمرکز کنیم‪ .‬به‬ ‫دیگر بیان‪ ،‬اگر فرض کنیم که می توان بر دشوار ی های‬ ‫مربوط به بهره گیری از معیار یا معیارهای عدالت فائق‬ ‫اییم‪ ،‬چه منبع یا قوه ای تعیین کننده یا تشخیص دهنده‬ ‫داوری عادالنه است؟‬ ‫مال ک های‬ ‫ِ‬ ‫یکی از مشهورترین پاسخ هایی که چه در لفافه و چه‬ ‫اشـکــارا‪ ،‬از بسیاری از عــوام یا خــواص‪ ،‬متعلمین یا‬ ‫اندیشمندان‪ ،‬شهروندان یا کارگزاران حکومتی راجع‬ ‫به معیار عادالنه بودن شنیده می شود‪ ،‬ان است که‬ ‫معیار‬ ‫تمسک به «یک» یا «چند» اصل به عنوان‬ ‫ِ‬ ‫اقدام یا انتخاب عادالنه ان چنان دشوار است که‬ ‫امیدی به کاربردپذیری چنین «معیار» یا «معیارهایی»‬ ‫وجود ندارد‪.‬‬ ‫فصلنامه عدالت اجتماعی | شماره اول‪ ،‬تابستان ‪1397‬‬ ‫«حفظ ازادی»‪« ،‬ایجاد حداکثر منافع» و «حفظ برابری»‬ ‫است‪ .‬پرسشی که در اینجا باید از این فرد پرسید ان‬ ‫است که به راستی چه تعاریفی از این مفاهیم مدنظر‬ ‫ً‬ ‫است؟ رابطه این اصول با یکدیگر چیست؟ ایا اساسا‬ ‫این اصول قابل جمع زدن با یکدیگر هستند؟ با چه‬ ‫سنجه ای؟ با چه نسبتی می توان از میزان یکی کاست‬ ‫و به دیگری افزود؟ کدام اصل بر دیگری اولویت دارد؟‬ ‫می بینیم که دشواری مسئله در اینجا کمتر از حالتی‬ ‫که معیار عدالت «یک» اصل یا قاعده بود‪ ،‬نیست‪.‬‬ ‫ً‬ ‫اجماال نتیجه ای که از مجموعه مطالب فوق می توان‬ ‫درک نمود ان اســت کــه تمسک بــه «یــک» یــا «چند»‬ ‫معیار اقدام یا انتخاب عادالنه ان چنان‬ ‫اصل به عنوان‬ ‫ِ‬ ‫دشوار است که امیدی به کاربردپذیری چنین «معیار»‬ ‫یا «معیارهایی» وجود ندارد‪.‬‬ ‫مال ک عادالنه بودن یک معیار یا داوری‪ ،‬انطباق ان با‬ ‫«عقل» است؛ انچه «عقل» به «وجدانی بودن»‪« ،‬اخالقی‬ ‫بــودن»‪« ،‬درســت بــودن»‪« ،‬روا بــودن» یا «بایسته بودن»‬ ‫ان حکم می کند‪ ،‬معیاری بــرای عادالنه بــودن تلقی‬ ‫می شود‪ .‬بر همین اساس است که عقل‪ ،‬قوه یا گوهری‬ ‫تلقی می شود که توانایی درک خــوب از بــد‪ ،‬عــدل از‬ ‫ظلم‪ ،‬روا از ناروا یا حق از باطل را داراســت‪ .‬بر اساس‬ ‫همین رویکرد است که برخی اعالم داشته اند‪« :‬وقتی‬ ‫این کتاب [یعنی قران] می گوید خدا به عدالت دعوت‬ ‫می کند‪ ،‬منظور ان معنی ای از عدالت است که به هر‬ ‫دلیل یا به هر علت‪ ،‬در طول روند اجتماعی و سیاسی‬ ‫مردم‪ ،‬مفهومی اخالقی از ان شکل گرفته و با زندگی‬ ‫ایشان درامیخته‪ ،‬مردم ان را دوست می دارند و انچه را‬ ‫با این درک از عدالت همخوانی ندارد‪ ،‬ظلم می نامند‬ ‫و ان را طرد می کنند‪»]1[ .‬‬ ‫بیاییم کمی از حجاب های موجود بر چنان بیان هایی‬ ‫در باب عقل پرده برداری کنیم و ببینیم وقتی که عوام یا‬ ‫خواص از تایید یک معیار توسط عقل سخن می گویند‪،‬‬ ‫ً‬ ‫دقیقا مرادشان چیست؟ ایا منظورشان معیاری است‬ ‫که همه انسان های گذشته‪ ،‬کنونی و اینده که بر کره‬ ‫زمین بوده‪ ،‬هستند و خواهند بود ان را به عنوان معیار‬ ‫قضاوت عادالنه قبول دارنــد؟ ایا منظور ان است که‬ ‫هر انچه مورد پذیرش انسان های در قید حیات و نه‬ ‫انسان های پیشین باشد‪ ،‬به عنوان معیار داوری یا‬ ‫قضاوت عادالنه در نظر گرفته می شود؟ اگر اکثریت مردم‬ ‫یک شهر به معیار «الف» در داور ی ها معتقد باشند اما‬ ‫مردم شهر مجاور‪ ،‬معیار «ب» را پذیرفته باشند‪ ،‬معیار‬ ‫عقالنی و ّ‬ ‫بالت َبع داوری عادالنه برای مردم ان دو شهر‬ ‫متفاوت خواهد بود؟‬ ‫بیاییم بــه نـحــوی دیـگــر در توضیحات فــوق دقیق تر‬ ‫شویم؛ یک انسان معمولی که به خوبی از اکثریت افراد‬ ‫جامعه نمایندگی می کند را در نظر بگیریم؛ ادراکات یا‬ ‫‪53‬‬ ‫مرکز رشد دانشگاه امام صادق؟ع؟‬ ‫مکتوبات‬ ‫‪54‬‬ ‫انسان «معمولی و نماینده»‪ّ ،‬‬ ‫معرف‬ ‫انتخاب های این‬ ‫ِ‬ ‫ادراکات یا انتخاب های صورت گرفته و بیان شده در‬ ‫«عرف»‪ُ ،‬‬ ‫قالب هایی چون ُ‬ ‫«عرف زمانه»‪« ،‬عقل زمانه»‪،‬‬ ‫«انسان معمولی‬ ‫«بنای عقال» و ‪ ...‬است‪ .‬مواجهه این‬ ‫ِ‬ ‫و نماینده» را در موقعیت های زیر در نظر بگیرید [‪]2‬؛‬ ‫این فرد در مسیرش برای ارائه یک سخنرانی در دانشگاه‬ ‫متوجه کودکی می شود که در برکه کم عمقی افتاده و در‬ ‫حال جان دادن است‪ .‬اگر او به اب بزند و کودک را از‬ ‫ً‬ ‫ابگیر بیرون بکشد به معنای ان است که لباسش کامال‬ ‫ً‬ ‫گل الود شده‪ ،‬عمال سخنرانی اش لغو و هزینه ای نیز بابت‬ ‫تمیز کردن لباس و کفش متحمل خواهد شد؛ اگر هم‬ ‫از کنار کودک عبور کند‪ ،‬سخنرانی در وقت مقرر برگزار‬ ‫شده و البته کودک نیز جان خود را از دست می دهد‪.‬‬ ‫ً‬ ‫در واکنش به این موقعیت‪ ،‬تقریبا قضاوت شهودی‬ ‫این انسان معمولی و نماینده ان خواهد بود که نجات‬ ‫جان کودک‪ ،‬عملی درست است و به ان اقدام می ورزد؛‬ ‫البته اگر به کودک توجهی نمی نمود و سخنرانی خویش‬ ‫را ارائه می کرد‪ ،‬انتخابی نفرت انگیز و سزاوار سرزنش‬ ‫بود‪ .‬حال موقعیت دوم را در نظر بگیرید؛ این «انسان‬ ‫معمولی و نماینده»‪ ،‬در صندوق پستی اش نامه ای از‬ ‫یونیسف مشاهده می کند‪ .‬پس از مطالعه ان به درستی‬ ‫باور می کند که اگر چکی به مبلغ ‪ 100‬دالر در جواب‬ ‫تقاضای مندرج در نامه ارسال نکند‪ 30 ،‬کودک به زودی‬ ‫خواهند مرد؛ اما این «انسان معمولی و نماینده»‪ ،‬نامه‬ ‫مزبور را در سطل زباله انداخته و زندگی کودکان مزبور‬ ‫نیز به خطر خواهد افتاد‪ .‬درک این «انسان معمولی و‬ ‫نماینده» نسبت به ایــن عکس العمل‪ ،‬ان اســت که‬ ‫تصمیمش اشتباه نبوده است‪ .‬با کمی تامل درخواهیم‬ ‫یافت که مواجهه های مشاهده شده در ان دو موقعیت‬ ‫فرضی‪ ،‬عکس العمل هایی متناقض با یکدیگرند‪ .‬اگر‬ ‫«عقل عقال» یا «درک یک انسان معمولی و نماینده» در‬ ‫موقعیت نخست حکم به لزوم کمک به کودک می کند‪،‬‬ ‫چرا در موقعیت دوم نیز دست به نجات جان کودکان‬ ‫نمی زند؟ در ادامه به این ناسازگاری توجه خواهیم کرد‪.‬‬ ‫ناسازگاری درک انسان از عمل عادالنه‬ ‫اگر کمی بیشتر تامل کنیم‪ ،‬درمی یابیم که بروز چنین‬ ‫تناقض هایی در ادراکــات حسی‪ ،‬ادراکــات عقلی یا‬ ‫ذهنی «یک انسان معمولی و نماینده» امر‬ ‫تحلیل های‬ ‫ِ‬ ‫اعجاب انگیزی نیست‪ .‬فارغ از علت یا دلیل بروز این‬ ‫تناقضات ادراکی یا رفتاری‪ ،‬انچه در اینجا برایمان مهم‬ ‫است‪ ،‬به رسمیت شناختن «وجود» این تناقضات در‬ ‫رفتار «یک انسان معمولی و نماینده» است‪ .‬پذیرش‬ ‫چنین مشخصه ای برای قوه ادراکی و تحلیلی انسان‪،‬‬ ‫پیامدهای مهمی با خود به همراه دارد؛ هر جا که از قوای‬ ‫ادراکی یا تحلیلی انسان خواسته می شود که راجع به‬ ‫امر مهمی نظر دهد یا در موقعیت داوری و قضاوت قرار‬ ‫گیرد‪ ،‬بروز «تورش های ادراکی» موجب دشواری موضوع‬ ‫می شود‪ .‬در اینجا باز تا کید می شود هرچند هم تالش‬ ‫«عــرف»‪ُ ،‬‬ ‫کنیم بر مقوالتی چون ُ‬ ‫«عــرف زمانه»‪« ،‬عقل‬ ‫زمانه»‪« ،‬بنای عقال»‪« ،‬تجربه بشری»‪« ،‬تجربه جهانی»‪،‬‬ ‫«درک زمانه» و ‪...‬دست بگذاریم و رای ان ها را اخالقی‪،‬‬ ‫درســت‪ ،‬روا‪ ،‬بایسته یا عادالنه تلقی کنیم‪ ،‬بــاز باید‬ ‫بپذیریم که همه این ها پایه در قوای ادراکی و تحلیلی‬ ‫«انسان معمولی و نماینده» دارد و این انسان نیز دارای‬ ‫تورش ادراکی است‪.‬‬ ‫فصلنامه عدالت اجتماعی | شماره اول‪ ،‬تابستان ‪1397‬‬ ‫چاره ی اوارگی عقل‬ ‫اگر بپذیریم که یک انسان نوعی‪ ،‬یا همان «انسان معمولی و‬ ‫نماینده»‪ ،‬در ادراکات و تحلیل های عقلی‪ ،‬گزینش هایی‬ ‫ناسازگار صورت می دهد و نیز اگر تکثر اراء و نظرات در‬ ‫باب معیار داوری عادالنه در تاریخ بشری را مورد نظر‬ ‫قرار دهیم‪ ،‬به این ایده می رسیم که عقل انسان در این‬ ‫ثبات گریز ناپذیری مواجه است‪ .‬این میزان‬ ‫عدم ِ‬ ‫وادی با ِ‬ ‫از پاشیدگی و اشفتگی در باب شیوه داوری یا قضاوت‪،‬‬ ‫معنایی جز اوارگی عقل انسان معمولی و نماینده‪ ،‬ندارد‪.‬‬ ‫در این دریای ّمواجی که عقل «انسان معمولی و نماینده»‬ ‫با ان مواجه است‪ ،‬در نهایت چه باید کرد؟‬ ‫اگر بخواهیم از پاسخ انتهایی در همین جا پرده برداری‬ ‫کنیم‪ ،‬باید بگوییم مشکل عقل «انسان معمولی و نماینده»‬ ‫به خودش برمی گردد؛ عقل انسان معمولی و نماینده‬ ‫نمی تواند ابزاری برای رفع مشکالت خویشتن خویش‬ ‫باشد‪ .‬به واسطه ماهیت تــورش دار و متغیر ادراکــات و‬ ‫عامل مشکل موجه‬ ‫تحلیل هایش‪ ،‬انتظار رفع مشکل از‬ ‫ِ‬ ‫ً‬ ‫نمی نمایاند‪ .‬احتماال تنها راهی که پیش روی عقل انسان‬ ‫معمولی و نماینده باقی می ماند‪ ،‬افزون بر به رسمیت‬ ‫شناختن دشوار ی های ادراکی و تحلیلی خود‪« ،‬تالش‬ ‫برای تمسک به پایگاهی غیر از خویشتن خویش» است‪:‬‬ ‫برون از جهان تکیه جایی طلب کن‬ ‫َو رای خرد پیشوایی طلب کن‬ ‫قلم برکش و بر دو گیتی رقم زن‬ ‫قدم در نه و رهنمایی طلب کن‬ ‫مشکل عقل «انسان معمولی و نماینده» به خودش‬ ‫برمی گردد؛ عقل انسان معمولی و نماینده نمی تواند‬ ‫ابزاری برای رفع مشکالت خویشتن خویش باشد‪.‬‬ ‫خدایان رهزن بسی بینی اینجا‬ ‫ِ‬ ‫جدا زین خدایان خدایی طلب کن [‪]3‬‬ ‫ممکن اســت ایــن ســوال پیش ایــد کــه چــه پایگاهی‬ ‫می تواند در مواجهه با موقعیت های داوری یا انتخاب‪،‬‬ ‫محل رجــوع عقل قــرار گیرد؟ پاسخ یک مسلمان به‬ ‫َ َ َ‬ ‫ک َ‬ ‫ان‬ ‫این پرسش‪ ،‬مراجعه به دین است‪ .‬چراکه «و ما‬ ‫ل ُم ْومن َو َلا ُم ْوم َن ٍه ا َذا َق َضى ا َّلل ُه َو َر ُس ُول ُه َا ْمـ ًـرا َا ْن َی ُکونَ‬ ‫ِ ِ‬ ‫َِ ِ‬ ‫َ‬ ‫َ ََ‬ ‫َ ٍْ ُ‬ ‫ل ُه ُم ال ِخ َی َره ِم ْن ا ْم ِر ِه ْم َو َم ْن َی ْع ِص ا ّلل َه َو َر ُسول ُه فق ْد َض َّل‬ ‫َ ً‬ ‫َضلالا ُم ِب ًینا (احزاب‪ :)36 ،‬هیچ مرد و زن باایمانی حق‬ ‫ندارد هنگامی که خدا و پیامبرش امری را الزم بدانند‬ ‫اختیاری از خود (در برابر فرمان خدا) داشته باشد‪ ،‬و هر‬ ‫اشکاری‬ ‫کس نافرمانی خدا و رسولش را کند به‬ ‫گمراهی َ َ‬ ‫َ َ ُّ َ َّ َ َ ُ َ ُ َّ‬ ‫ُ‬ ‫َ‬ ‫گرفتارشده است‪« ،».‬یا ایها ال ِذین امنوا ا ِطیعوا الله وا ِطیعوا‬ ‫َّ َ ُ ْ َ‬ ‫َ َ ُ َ‬ ‫ُ َ َ‬ ‫الر ُسول َوا ِولی الا ْم ِر ِم ْنک ْم ف ِا ْن ت َن َاز ْع ُت ْم فِی ش ْی ٍء ف ُر ّد ُوه ِالى‬ ‫ون با َّلله َو ْال َی ْوم ْالاخر َذل َ‬ ‫الر ُس ْ ُ ْ ُ ُ ْ ُ َ‬ ‫ا َّلله َو َّ‬ ‫ک‬ ‫ِ ِ ِ ِ‬ ‫ول ِا ْن کنت ْم تو ِمن ِ ِ‬ ‫ِ‬ ‫َ ْ ٌ َ َ ْ َ ُِ َ ً‬ ‫خیر واحسن تا ِویلا (نساء‪ :)59 ،‬ای کسانی که ایمان‬ ‫اورده اید! اطاعت کنید خدا را و اطاعت کنید پیامبر‬ ‫خدا و صاحبان امر را‪ ،‬و هرگاه در چیزی نزاع کردید ان‬ ‫را به خدا و پیامبر ارجاع دهید اگر ایمان به خدا و روز‬ ‫رستاخیز دارید‪ ،‬این برای شما بهتر و عاقبت و پایانش‬ ‫ون َحتَّى ُی َح ّک ُم َ‬ ‫نیکوتر است‪ ».‬یا َ«ف َلا َو َر ّب َ‬ ‫ک َلا ُی ْوم ُن َ‬ ‫وک‬ ‫ِ‬ ‫َ ِ‬ ‫ِ‬ ‫ُ َ‬ ‫ُْ‬ ‫َ‬ ‫َ َ َ‬ ‫ِف َیما ش َج َر َب ْی َن ُه ْم ث َّم لا َی ِج ُدوا فِی انف ِس ِه ْم َح َر ًجا ِم َّما قض ْیت‬ ‫ّ َ‬ ‫َو ُی َس ِل ُموا ت ْس ِل ًیما (نساء‪ :)65 :‬به پروردگارت سوگند که‬ ‫ان ها مومن نخواهند بود‪ ،‬مگر اینکه تو را در اختالفات‬ ‫خود به داوری طلبند؛ و سپس در دل خود از داوری تو‬ ‫ً‬ ‫احساس ناراحتی نکنند‪ ،‬و کامال تسلیم باشند‪».‬‬ ‫‪55‬‬ ‫مرکز رشد دانشگاه امام صادق؟ع؟‬ ‫مکتوبات‬ ‫‪56‬‬ ‫تکمله‬ ‫مطالب مدنظر به نتیجه مطلوب نگارنده‬ ‫تا بدینجا‪ ،‬سیر‬ ‫ِ‬ ‫دست یافته اما با توجه به تواتر و غلظت برخی مشهورات‪،‬‬ ‫باید به پرسش های احتمالی بسیاری پاسخ داد که‬ ‫برخی از ان ها در ادامه می اید‪( :‬پرسش ‪ )1‬اگر قرار است‬ ‫که دین پایگاهی برای تنظیم درک ما از چیستی عمل‬ ‫عادالنه قرار گیرد‪ ،‬باید معیارهای مربوطه را به طور شفاف‬ ‫ارائه داده باشد‪ .‬این در حالی است که کمابیش همان‬ ‫اختالفات یا ناسازگار ی های قابل مشاهده در عقل‬ ‫انسانی‪ ،‬در تفسیر منابع دینی نیز وجود دارد‪.‬‬ ‫ً‬ ‫استنباط اعمال روا یا ناروا‬ ‫(پاسخ ‪ )1‬اساسا اجتهاد و‬ ‫ِ‬ ‫از منابع دینی‪ ،‬عملی است که توسط «انسان» صورت‬ ‫می گیرد‪ .‬تفاوت مبنایی «اجتهاد انسان متکی بر دین» با‬ ‫«اجتهاد انسان متکی بر عقل خویش»‪ ،‬در مقوله حجیت‬ ‫ً‬ ‫و معذوریت است‪ .‬اوال عرصه مجادالت و مباحثات‬ ‫محققان دینی‪ ،‬منابع دینی است و نه نظریات برگرفته‬ ‫از عقل منقطع از وحی‪ .‬ازایـن رو موضوعات‪ ،‬روش ها‬ ‫و استدال ل های مورداستفاده این دو دسته با یکدیگر‬ ‫ً‬ ‫متفاوت است‪ .‬ثانیا در عمل بر اساس اجتهاد در منابع‬ ‫دینی‪ ،‬به شرط تالش در حد بضاعت‪ ،‬معذور بوده و‬ ‫ً‬ ‫اساسا مقصد مطلوب حاصل خواهد امد‪ .‬این در حالی‬ ‫است که مبنایی برای درستی‪ ،‬اخالقی یا عادالنه بودن‬ ‫ً‬ ‫از مجاهدت های صرفا عقلی حاصل نخواهد امد‪.‬‬ ‫(پرسش ‪ )2‬اینکه در قران یا احادیث‪ ،‬عدالت تعریف‬ ‫نشده‪ ،‬گویای چیست؟ (پاسخ ‪ )2‬اگر بپذیریم که الاقل‬ ‫یکی از موقعیت های فراخواننده ی عدالت‪ ،‬موقعیت های‬ ‫تعارض منافع است‪ ،‬الاقل در این حــوزه‪ ،‬بسیاری از‬ ‫ً‬ ‫احکام مندرج در قران و روایات‪ ،‬اتفاقا بیان عمل درست‬ ‫و عادالنه در ان موقعیت هاست؛ شیوه درست تسهیم‬ ‫ماترک فرد فوت شده‪ ،‬قواعد مربوط به حقوق و تکالیف‬ ‫در خانواده‪ ،‬شیوه مدیریت و تقسیم زکات یا انفال و ‪...‬‬ ‫ً‬ ‫دقیقا تبیین مواجهه عادالنه با موقعیت های تعارض‬ ‫منافع است؛ بنابراین همه این احکام گویای چیستی‬ ‫عمل عادالنه است‪ .‬با توجه به پیچیدگی عدالت‪ ،‬در‬ ‫قران و روایات با تشریح مفهوم عدالت و ارائه یک معیار‬ ‫ساده و مشخص مواجه نیستیم‪ ،‬بلکه برایند نهایی توجه‬ ‫نهایی ارائه شده‬ ‫به همه معیارها و پیامدها‪ ،‬همان حکم‬ ‫ِ‬ ‫توسط دین است‪.‬‬ ‫(پرسش ‪ )3‬ایا چنین تحلیلی به معنای کاستن از منزلت‬ ‫عقل در منظومه عقاید اسالمی یا شیعه نیست؟ (پاسخ‬ ‫‪ )3‬پیش از اعالم موضع این نوشتار راجع به این پرسش‪،‬‬ ‫دو نکته مهم و البته سرنوشت ساز را متذکر شده و از ان‬ ‫ً‬ ‫می گذریم‪ .‬اوال برای پاسخ به چنین پرسشی باید دقت‬ ‫بیشتری نسبت به معنای «عقل» و نیز واژه های همسایه‬ ‫در قران و روایــات مبذول داشــت؛ چه بسا یک واژه در‬ ‫معانی مختلف یا ناظر به سطوح مختلف مورداستفاده‬ ‫ً‬ ‫قرار گیرد‪ .‬اساسا «واژه» یا «مفهوم» مقوله پیچیده ای‬ ‫است؛ همچون بسیاری موجودات‪ ،‬واژگان و مفاهیم‬ ‫از «تاریخ»‪« ،‬تحول یا تطور» و «منظومه ای از روابط در‬ ‫ً‬ ‫سطوح مختلف» بــرخــوردارنــد‪ .‬ثانیا همان طور که از‬ ‫توضیحات مندرج در این نوشتار برمی اید‪ ،‬هنگامی که‬ ‫صحبت از عقل به میان امــد‪ ،‬به عقلی چون «عقل‬ ‫محض»‪« ،‬عقل کامل»‪« ،‬عقل انسان کامل» یا «عقل‬ ‫«عقل در دسترس‬ ‫بدون غرض و مرض» اشاره نشد؛ به‬ ‫ِ‬ ‫و موجود» میان انسان ها اشاره شد‪ .‬پرواضح است که‬ ‫سیر تبیین شده در این نوشته‪ ،‬در مخالفت با وجود‬ ‫عقلی کامل‪ ،‬خالص‪ ،‬متعالی و مثالی در اسمان ها یا‬ ‫هر جای دیگر نیست؛ چه چنین عقل محضی وجود‬ ‫داشته باشد و چه نباشد‪ ،‬موضوع ما‪ ،‬عقل یا عقول‬ ‫موجود و در دسترس است‪]4[ .‬‬ ‫اجمالی پرسش‬ ‫با گذر از این دو نکته مهم‪ ،‬به پاسخ‬ ‫ِ‬ ‫عقل‬ ‫پیش گفته می پردازیم؛ جستجو برای مبنایی جز ِ‬ ‫انسان معمولی و نماینده‪ ،‬به معنای احترام به دستاورد‬ ‫ِ‬ ‫با توجه به پیچیدگی عدالت‪ ،‬در قران و روایات‬ ‫با تشریح مفهوم عدالت و ارائه یک معیار ساده و‬ ‫مشخص مواجه نیستیم‪ ،‬بلکه برایند نهایی توجه به‬ ‫نهایی ارائه شده‬ ‫همه معیارها و پیامدها‪ ،‬همان حکم ِ‬ ‫توسط دین است‪.‬‬ ‫جمع بندی‬ ‫(‪ )1‬یکی از موقعیت های فــراخــوانــنــده ی عــدالــت‪،‬‬ ‫موقعیت های بروز اختالف میان افراد و تعارض منافع‬ ‫است‪ .‬در چنین وضعیتی‪ ،‬مواجهه عادالنه به معنای‬ ‫داوری یا قضاوت نسبت به این اختالفات و تعارضات‬ ‫است‪.‬‬ ‫فصلنامه عدالت اجتماعی | شماره اول‪ ،‬تابستان ‪1397‬‬ ‫عقل است؛ پذیرش وجود تورش های ادراکی در عقل‪،‬‬ ‫پاسخی‬ ‫خود دستاورد عقل است؛ روایت زیر به خوبی َ َ‬ ‫فراهم می اورد‪« :‬ع َ ْن ابِی‬ ‫َبرای َّپرسش هایی ازاین دست َ‬ ‫َ‬ ‫یث َطویل ا َّن ا َّو َل ْال ُا ُمــور َو َم ْب َدا َها وَ‬ ‫ْ‬ ‫ُعب ِد الل ِه؟ع؟ فِی َّح ِد َ ٍ ْ ِ ٍ ِ‬ ‫ِ ْ ْ َّ‬ ‫َّ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫ق َّوت َها َو ِع َم َارت َها ال ِتی لا ُینتف ُع ِبش ْی ٍ ء ِالا ِبهِ ال َعق ُل ال ِذی‬ ‫ْ‬ ‫ُ ًَ‬ ‫ً َْ‬ ‫َ َ‬ ‫َ َ َ‬ ‫یل ل ُه ف َه ْل َیک َت ِفی ‬ ‫َج َعل ُه ا ّلل ُه ز َینه لخلق َو نورا ل ُه ْم ‪ ...‬ق‬ ‫ْ ُ ْ ِ ْ ُ ِ َ َِ ْهِ َ َ َّ ْ ِ َ َ َ َ ْ َّ‬ ‫ل دون غی ِرهِ قال ِان ال َع ِاق َل َ ِلدلالهِ عق ِلهِ ال ِذی‬ ‫ال ِع َباد ِبال َعق ِ ‬ ‫ْ‬ ‫َ‬ ‫َ َ‬ ‫ُ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫َ َج َعل ُه ا ّلل ُه ِق َو َام ُه َوَ ِزین َت ُه َو ِه َد َای َت ُه َع ِل ََم ا ّن ا ّلل َه ُه َو ال َح ّ َق َو‬ ‫َّ‬ ‫ً َ‬ ‫ُ‬ ‫ً َ َ َ‬ ‫َ َ‬ ‫ان ُه ُه َو َر ّب ُه َ َو َع ِل َم ا ّن ِلخ ِال ِقهِ َم َح َّبه َو ا ّن ل ُه ک َر ِاه َیه َو ا ّن‬ ‫ُ‬ ‫َْ‬ ‫ً ََ‬ ‫َُ َ َ ً َ َ‬ ‫ّ َ َ‬ ‫اعه َو ا ّن ل ُه َم ْع ِص َیه فل ْم َی ِج ْد َعقل ُه َی ُدل َ ُه َعلى ذ ِل َ ‬ ‫ک‬ ‫له ط َ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫ْ‬ ‫ْ‬ ‫ّ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫َو َع ِل َم ا َّن ُه َلا یُ‬ ‫وص ُل ال ْیهِ الا بال ِعلم َو َطلبهِ َو ا ّن ُه لا َی ْن َت ِفعُ‬ ‫َ‬ ‫ِ ِ ِْ ِ‬ ‫َ‬ ‫َِ ْ‬ ‫َ‬ ‫ب َع ْقل ا ْن َل ْم ُیص ْب َذل َ‬ ‫ک ِب ِعل ِمهِ ف َو َج َب َعلى ال َع ِاق ِل َطل ُب‬ ‫ِ هِ‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫َ ُ َّ‬ ‫ِ ْ ْ ِ َ ْ َ َ َّ َ‬ ‫َ‬ ‫َ‬ ‫ال ِعل ِم و الاد ِب ال ِذی لا ِقوام له ِالا ِبهِ [‪ ... :]5‬حضرت‬ ‫امام صادق؟ع؟ در حدیثی طوالنی فرمودند‪ :‬اغاز و مبدا‬ ‫و ّقوت و ابادی هرچیز که بهره مندی از ان چیز وابسته‬ ‫به ان است عقل است که خداوند ان را زینت و نور‬ ‫افریدگان خود ساخته است‪ ... .‬عرض شد‪ :‬پس ایا‬ ‫بندگان می توانند تنها به عقل بسنده کنند؟ فرمود‪ :‬عاقل‬ ‫به راهنمایی عقل خود که خداوند ان را مایه استواری و‬ ‫زینت و هدایت او ساخته پی می برد که خداوند حق‬ ‫است و اوست پروردگار وی و عقلش را چنان نمی یابد‬ ‫که بتواند او را به ان موارد رهنمایی کند و پی می برد که‬ ‫دستیابی به این امور جز با علم و طلب ان میسر نیست‬ ‫و اگر از راه علم به ان ها نرسد نمی تواند تنها از عقلش‬ ‫بهره مند باشد‪ ،‬پس بر عاقل واجب است که طلب علم‬ ‫و ادب کند که او را استواری جز به ان نیست‪».‬‬ ‫معیار‬ ‫(‪ )2‬یکی از مسائل اصلی در داوری عادالنه‪،‬‬ ‫ِ‬ ‫مورداستفاده در قضاوت است‪ .‬اگر در جستجوی یک‬ ‫مال ک یا معیار برای داوری عادالنه باشیم‪ ،‬طبیعی خواهد‬ ‫بود که ان معیار در عرصه کاربرد‪ ،‬تفسیربردار است؛‬ ‫ً‬ ‫به دیگر بیان افرادی که واقعا از این معیارها استفاده‬ ‫می کنند‪ ،‬خود بدان معنا می بخشند‪ .‬اگر هم معتقد‬ ‫به بهره مندی از چند معیار به نحو همزمان باشیم‪ ،‬با‬ ‫مشکالت بیشتری مواجهیم؛ این معیارها را با چه نسبتی‬ ‫در کنار یکدیگر قرار دهیم تا انتخاب یا داوری عادالنه‬ ‫را تشخیص دهیم؟ نتیجه انکه به کاربندی معیار‬ ‫یا مجموعه معیارها بسیار دشوار و تشخیص داوری‬ ‫عادالنه بر ان اساس بسیار پیچیده است‪.‬‬ ‫مصائب به کارگیری‬ ‫(‪ )3‬اگر بنا بر فرض محال‪ ،‬بتوانیم بر‬ ‫ِ‬ ‫معیار یا معیارهای عدالت فائق اییم‪ ،‬باید در پی جاعل‬ ‫ً‬ ‫یا شناسای ان معیارها باشیم‪ .‬عموما نیز قوه جاعل یا‬ ‫شناسای ان معیارها‪« ،‬عقل» عنوان می شود‪.‬‬ ‫(‪ )4‬عقل انسان همچون سایر قــوای ادرا کــی وی‪ ،‬در‬ ‫مقام اثبات خطا کار بوده و خروجی های تورش داری‬ ‫عرضه می کند‪.‬‬ ‫(‪ )5‬راهکار اوارگی عقل انسانی‪ ،‬بیرون ایی از خویشتن‬ ‫خویش و تکیه بر منبع یا قوه ای فراتر از انسان است‪.‬‬ ‫ً‬ ‫اساسا اوامر و نواهی دینی قرار است انسان را از تحیر و‬ ‫عقل را از اوارگی خارج سازد؛ هرچند این تحیر همواره‬ ‫به نوعی‪ ،‬همراه ادمی است‪.‬‬ ‫پی نوشت‬ ‫[‪ .]1‬مجتهد شبستری‪ ،‬م‪ .‬معنای عدالت در قران‪ :‬متن سخنرانی منتشره در‬ ‫مجله ائین‪ .‬تهران; ‪ ،1387‬قابل دسترسی در ادرس زیر‪:‬‬ ‫‪http://mohammadmojtahedshabestari.com‬‬ ‫‪[2]. Unger, Peter K. Living high and letting die: Our illusion of innocence.‬‬ ‫‪New York: Oxford University Press; 1996.‬‬ ‫[‪ .]3‬ابیاتی گزینش شده از یکی از قصاید خاقانی شروانی‬ ‫[‪ .]4‬به دیگر بیان اگر قائل به عقلی بودن حسن و قبح باشیم‪ ،‬باز از اوارگی عقل‬ ‫«انسان معمولی و نماینده» کاسته نمی شود‪.‬‬ ‫[‪ .]5‬کلینی‪ ،‬محمد بن یعقوب‪ .‬الکافی؛ تحقیق و تصحیح توسط محققان‬ ‫مرکز تحقیقات دارالحدیث‪ ،‬قم‪ :‬دارالحدیث للطباعه و النشر‪ 1429 ،‬ه‪ .‬ق‪،‬‬ ‫کتاب عقل و جهل‪.‬‬ ‫‪57‬‬ ‫مرکز رشد دانشگاه امام صادق؟ع؟‬ ‫مکتوبات‬ ‫رامین مددلو‬ ‫پژوهشگر هسته عدالت پژوهی مرکز رشد‬ ‫دانشجوی دکتری علوم سیاسی دانشگاه شیخ مفید‬ ‫‪r.madadlou@gmail.com‬‬ ‫شریعتی‪:‬طراحیک‬ ‫نظریهناتمامعدالت‬ ‫دکتر شریعتی اندیشمند عدالت بود؛ اما ثمره‬ ‫تالشش نه ارائه یک نظریه جامع عدالت‪،‬‬ ‫بلکه طراحی اولیه از یک نظریه بود‪.‬‬ ‫یک بار در یکی از کشورهای همسایه‪ ،‬در یکی از شعبات‬ ‫«انتشارات انسان» که به اسالم گرایان ان کشور تعلق‬ ‫داشت به دنبال حرف ها و صاحبان حرف هایی بودم‬ ‫که اینده فکر را در ان کشور بر روی دوش ه ــای خود‬ ‫می ساختند‪ .‬حرف هایی که اشاعه داده می شوند و‬ ‫اشاعه ای که ماندگاری دارد‪ .‬حرف هایی که ترسیم گر‬ ‫مسیر افکار اینده بودند‪ .‬در ان کتاب فروشی به نام های‬ ‫غیرترکی متعددی برخوردم‪ :‬ابن عربی‪ ،‬ابن خلدون‪،‬‬ ‫سید قطب‪ ،‬حسن البنا‪ ،‬سید حسین نصر‪ ،‬استاد شهید‬ ‫مطهری‪ ،‬عالمه طباطبایی‪ ...‬اما نامی که برایم جذاب‬ ‫بود‪ ،‬نام دکتر شریعتی بود‪ .‬چراکه ان کتاب فروشی تمامی‬ ‫کتب دکتر شریعتی را که چاپ همان سال بود بر روی‬ ‫یک میز‪ ،‬به نحوی که بر سایر کتب اندیشه اقایی کند‪،‬‬ ‫قرار داده بود‪ .‬پرس وجویم نشان می داد که از کتب دکتر‬ ‫شریعتی استقبال می شود‪ .‬دکتر شریعتی در این کشور‬ ‫محبوب بود؟ هنوز محبوب است؟ در پی جویی هایم‬ ‫متوجه شدم دکتر شریعتی از همان اوایل ترجمه اثارش‬ ‫در ان کشور همسایه به محبوبیت باالیی می رسد‪ .‬در‬ ‫پشت این محبوبیت نه دولت یا نهادی قدرتمند بلکه‬ ‫گروه های اجتماعی قرار داشتند‪ .‬داستان جالبی در حال‬ ‫‪58‬‬ ‫شکل گیری بود‪ .‬چرا دکتر شریعتی در میان ان گروه های‬ ‫اجتماعی محبوب بوده و هست؟ چه نقطه اشتراکی‬ ‫میان دکتر و ان ها برقرار است؟ شروع کردم به مطالعه‬ ‫درباره ان گروه های اجتماعی و متوجه شدم که ان ها‪،‬‬ ‫حذف شدگان تاریخ ان کشور هستند؛ منزو ی شدگان‪،‬‬ ‫رانده شدگان‪ ،‬تمسخر شدگان‪ .‬انان کسانی بودند که‬ ‫اکثریت صاحب اقتدار حتی هویت و تعلقشان به قومیت‬ ‫و مذهبشان را رد کرده بودند؛ و جوانانشان به چپ گرایی‬ ‫روی اورده بودند‪ .‬تبعیض‪ ،‬رانده شدن‪ ،‬چپ گرایی در‬ ‫عین تعلق خاطر اسالم‪ ،‬این ها کلیدواژگان ان گروه های‬ ‫اجتماعی ای بودند که دکتر شریعتی را در ان کشور‬ ‫همسایه ملجا فکری خود دانسته بودند و می شد همه‬ ‫ان ها را در یک واژه خالصه کرد‪ :‬عدالت‪.‬‬ ‫پس از بازگشتم به ایــران‪ ،‬شــروع به مطالعه اثــار دکتر‬ ‫شریعتی کردم‪ .‬حین مطالعه همواره این پرسش ذهنم را‬ ‫مشغول داشته بود‪ :‬ایا با حرفی نو درباره عدالت مواجهم؟‬ ‫به دنبال حرفی بودم که به دل ان گروه های اجتماعی‬ ‫ذکرشده بنشیند‪ .‬اما پیش از پاسخ به این پرسش باید‬ ‫دو مقدمه را از دل گفتارها و نوشتارهای دکتر شریعتی‬ ‫بیرون می کشیدم‪:‬‬ ‫متوجه شدم که دکتر شریعتی با عینک جامعه شناسی‬ ‫سوسیالیستی در اســام تامل مـی کــرد و از دیگر سو‬ ‫بــاورهــای شیعی را در تصحیح سوسیالیسم بــه کار‬ ‫می گرفت و همین نسبت دوسویه ایشان در محبوبیت‬ ‫یافتنشان در ان کشور همسایه بی تاثیر نبود‪ .‬از نظر‬ ‫ایشان سوسیالیسم بستری بــرای به جریان انداختن‬ ‫اسالم واقعی بود‪ .‬پس مارکسیسم چه می شد؟ دکتر در‬ ‫قبال مارکسیسم چه نظری داشت؟ ایشان مارکسیسم‬ ‫را علم دستیابی به سوسیالیسم می دانست که می شد‬ ‫بهره هایی از ان گرفت‪ .‬اسالم و مارکسیسم در مبارزه‬ ‫با بیماری اساسی دوران معاصر‪ ،‬یعنی سرمایه داری‬ ‫مشترک بودند؛ مانند دو پزشکی بودند که برای یک‬ ‫بیماری تجویزاتی متفاوت ارائه می کردند‪ .‬چون هدف‬ ‫از پیدایش مارکسیسم مبارزه با سرمایه داری بود‪ ،‬پس‬ ‫در مبارزه با ان دقیق تر و مشخص تر سخن می گفت اما‬ ‫هدف اسالم مبارزه با استضعاف است و سرمایه داری‬ ‫یک نوع از انواع مختلف استضعاف است‪.‬‬ ‫حال پس از نابودی سرمایه داری و پیدایش سوسیالیسم‪،‬‬ ‫مارکسیسم هم فلسفه وجودی خود را از دست خواهد‬ ‫داد؛ اما اسالم به دنبال مبارزه با استضعافی دیگر خواهد‬ ‫بود‪ .‬می توان سه گانه علم مبارزه‪ ،‬ارمان و بستر را که در‬ ‫نوشته های دکتر شریعتی بر مفاهیم مارکسیسم‪ ،‬اسالم‬ ‫و سوسیالیسم بار می شوند‪ ،‬نشان دهنده جایگاه این‬ ‫سه مکتب در نزد دکتر شریعتی دانست‪.‬‬ ‫در نظر دکتر شریعتی نتیجه بخش بودن و اثرگذار بودن یک‬ ‫باور در عرصه عینی زندگی‪ ،‬یکی از نشانه های صادق‬ ‫و صحیح بودن ان باور است‪ .‬دکتر با همین عینک به‬ ‫سراغ اصول دین‪ ،‬از جمله اصل عدل می رود و معتقد‬ ‫بود اصول دین واقعیاتی اجتماعی و تاریخی هستند که‬ ‫باور به ان ها موجب تغییر در شرایط اجتماعی می شود‪.‬‬ ‫جداسازی ان ها از تاریخ‪ ،‬اجتماع و اقتصاد به معنای‬ ‫تهی کردن انان از کارکردهای اصیلشان است‪ .‬پس‬ ‫اعتقاد و باور به اصل عدل الهی‪ ،‬باید منجر به تالش‬ ‫در راه برقراری عدالت اجتماعی شود‪.‬‬ ‫با توجه به این دو مقدمه فهمیدم که در اثار دکتر شریعتی‬ ‫باید در جستجوی عدالت اجتماعی مبتنی بر اصل‬ ‫عدل الهی در یک جامعه ایده ال سوسیالیستی باشم‪.‬‬ ‫می توان سه گانه علم مبارزه‪ ،‬ارمان و بستر را که در‬ ‫نوشته های دکتر شریعتی بر مفاهیم مارکسیسم‪ ،‬اسالم‬ ‫و سوسیالیسم بار می شوند‪ ،‬نشان دهنده جایگاه این‬ ‫سه مکتب در نزد دکتر شریعتی دانست‪.‬‬ ‫فصلنامه عدالت اجتماعی | شماره اول‪ ،‬تابستان ‪1397‬‬ ‫نسبت اسالم و سوسیالیسم‬ ‫نسبت جامعه و اصول دین‬ ‫مدخل دینی و بستر سوسیالیستی‬ ‫دکتر از مدخلی دینی وارد بحث عدالت می شود‪.‬‬ ‫عدالت در نظر ایشان یک ارزش اخالقی است‪ .‬پس عمل‬ ‫عادالنه نیز یک عمل اخالقی است‪ .‬عمل اخالقی نیز‬ ‫عملی مبتنی بر فطرت افرینش است‪ .‬در نتیجه عمل‬ ‫اخالقی استقرار یک نظام اجتماعی عادالنه‪ ،‬مستقر‬ ‫نمودن یک نظام اجتماعی هماهنگ و منطبق بر نظام‬ ‫افرینش است‪ .‬با چنین ورودی‪ ،‬دکتر شریعتی اصل‬ ‫عدل را از جایگاه یکی از اصول دین اسالم به جایگاه‬ ‫روح حا کم بر همه ابعاد اسالم ارتقا داده و ان را هدف‬ ‫رسالت انبیا؟مهع؟ معرفی می کند‪.‬‬ ‫ایشان عالوه بر مبحث مدخل دینی عدالت‪ ،‬در بحث از‬ ‫جامعه ایده ال اسالمی نیز تطابق نظام اجتماعی عادالنه‬ ‫را با نظام افرینش مطرح می کند‪ .‬دکتر شریعتی جامعه‬ ‫‪59‬‬ ‫مرکز رشد دانشگاه امام صادق؟ع؟‬ ‫مکتوبات‬ ‫‪60‬‬ ‫ایده ال اسالمی را همان امت وسطی می داند که بر سه‬ ‫ پایه استوار است‪ :‬کتاب‪ ،‬میزان‪ ،‬حدید‪ .‬کتاب نماینده‬ ‫ایمان و دانش‪ ،‬میزان نماینده عدالت و حدید نماینده‬ ‫قدرت است‪ .‬زمانی که عدالت را میزان می نامیم‪ ،‬یعنی‬ ‫وظیفه تعیین حدود هماهنگی نظام اجتماعی با نظام‬ ‫افرینش را بر عهده ان می گذاریم‪ .‬این عدالت‪ ،‬همان‬ ‫اصل عدل در اصول دین است‪ .‬اما چگونه از یک اصل‬ ‫اعتقادی می توان برداشت اجتماعی نمود؟ دکتر شریعتی‬ ‫دو اصل امامت و عدل را اصول مذهب شیعه نمی داند‬ ‫بلکه ان دو را اصولی اساسی اسالم و نقطه تفاوت اسالم با‬ ‫ادیان پیشین می داند و گسترش اسالم میان عموم مردم و‬ ‫جوامع غیرمسلمان به سبب طرح این دو اصل بود‪ .‬به این‬ ‫دلیل که برپایی نظام اجتماعی عادالنه‪ ،‬تحقق صفت‬ ‫عادل بودن خداوند در جهان است‪ .‬ساده تر انکه‪ ،‬برقراری‬ ‫عدالت اجتماعی تحقق صفت عدل خداوند است‪.‬‬ ‫عدالت اجتماعی تنها خواست یک گروه محکوم‪ ،‬که‬ ‫این گروه می تواند یک طبقه اقتصادی‪ ،‬یک گروه نژادی و‬ ‫غیره باشد‪ ،‬برای تغییر روابط اجتماعی در راستای منافع‬ ‫ان ها نخواهد بود‪ .‬دعوای عدالت هم دعوای دو گروه‬ ‫طبقاتی حاکم و محکوم نخواهد بود‪ .‬بلکه دعوای دو نظام‬ ‫حکومتی است‪ .‬یکی از ان ها نظام ظالم برخالف نظام‬ ‫افرینش و اراده الهی است و دیگری نظام منطبق با نظم‬ ‫حاکم بر هستی در حوزه جامعه انسانی‪ .‬البته در عالم واقع‬ ‫قضیه به این اشکاری نیست‪ .‬نظام ظالم خود را برخالف‬ ‫نظام افرینش و اراده الهی معرفی نمی نماید‪ ،‬بلکه شرحی‬ ‫از اصل عدل الهی می دهد که ارتباطی با نظام حکومتی‬ ‫حاکم در جامعه انسانی نداشته باشد و یا حاکم بودن‬ ‫خود را نیز ناشی از عدالت خداوندی معرفی کند‪ .‬طبقه‬ ‫حاکم چون مدافع وضع موجود و سلسله مراتب موجود‬ ‫است‪ ،‬وضع موجود را عادالنه و هماهنگ با نظام افرینش‬ ‫و عدل الهی معرفی کند‪ .‬اما نگاه شیعی به عدالت ان را‬ ‫برخالف عدل الهی و در مخالفت با نظام افرینش می داند‪.‬‬ ‫عدالت روبنایی‪ ،‬قسط زیربنایی‬ ‫زیربنا و روبنا در نزد دکتر شریعتی کارکرد استعاره را‬ ‫دارند‪ .‬استعاره ای که اهمیت موضوعات و مفاهیم را‬ ‫نشان می دهند‪ .‬استعاره ای که دو سوی ان از یکدیگر‬ ‫اثرپذیر هستند‪ .‬در بحث از عدالت‪ ،‬ایشان تالش نمود‬ ‫با استعاره زیربنا و روبنا تفاوت اهمیت دو مفهوم قسط‬ ‫و عدالت را شرح دهد‪.‬‬ ‫از نظر دکتر واژه عدالت به اجرای قراردادها و توافقات‬ ‫در یک جامعه نظر دارد و واژه قسط به عادالنه بودن‬ ‫محتوای توافقات توجه می کند‪ .‬قسط ارزش کارها را‬ ‫در نظر دارد و به عادالنه بودن بستری که توافقات در‬ ‫ان بستر شکل می گیرند توجه دارد‪ .‬قسط زیربنای یک‬ ‫جامعه ایده ال است و عدالت روبنای ان‪ .‬پس منظور‬ ‫دکتر از برداشت اجتماعی از اصل عدل (و تمامی واژگان‬ ‫عدل و عدالت که تا اینجای این متن نوشته شد)‪ ،‬با‬ ‫معنای قسط همخوانی دارد و نه با معنای خاص عدل‪.‬‬ ‫رسالت نهایی همه انبیاء و ائمه؟مهع؟ نیز قیام بالقسط‬ ‫می شود‪ .‬رسالتی که بر عهده امت اسالمی نیز هست‪.‬‬ ‫واژه عدالت به اجرای قراردادها و توافقات در یک‬ ‫جامعه نظر دارد و واژه قسط به عادالنه بودن محتوای‬ ‫توافقات توجه می کند‪.‬‬ ‫پــس قسط م ـی شــود هــمــان مــعــادل اســامــی عدالت‬ ‫اجتماعی‪ .‬امــا خــود قسط یعنی چــه؟ دکتر در شرح‬ ‫معنای قسط به انگاره های سوسیالیستی تکیه می کند‬ ‫و محورهای اساسی قسط را مالکیت‪ ،‬نظام اقتصادی و‬ ‫طبقه معرفی می کند‪ .‬از نظر دکتر شریعتی برقراری قسط‬ ‫با یک انقالب اجتماعی در حوزه مالکیت و تغییر نظام‬ ‫اقتصادی امکان پذیر است اما برقراری عدل را با اصالح‬ ‫دستگاه قضایی هم می توان رقم زد‪ .‬ثمره این انقالب‬ ‫اجتماعی همان اسالم اصیل یا تشیع علوی خواهد‬ ‫بود و با برقرار شدن مناسبات تشیع علوی در جامعه‬ ‫انسانی‪ ،‬شاهد یک جامعه بی طبقه‪ ،‬ازاد‪ ،‬استوار بر‬ ‫قسط و عدل خواهیم بود‪.‬‬ ‫هنوز منظور دکتر شریعتی را از قسط نفهمیده بودم‪.‬‬ ‫قسط یعنی برابری ساده؟ از واژه جامعه بی طبقه چنین‬ ‫برداشتی می نمودم؛ اما در ادامه دیدم که دکتر شریعتی‬ ‫برابری ساده یا برابری همه افراد جامعه با هم در همه امور‬ ‫و به خصوص مالکیت و اقتصاد را به عنوان معیار عدالت‬ ‫اجتماعی و قسط در معنای دینی معرفی نمی کند بلکه‬ ‫برابری حقی که از سوی جامعه به فرد پرداخته می شود‬ ‫ِ‬ ‫با ارزش عمل اجتماعی ان فرد‪ ،‬مدنظر نظر ایشان بود‪.‬‬ ‫قسط یعنی برابری حق قانونی با حق و سهم واقعی‪.‬‬ ‫دکتر از مدخلی دینی وارد مبحث عدالت اجتماعی‬ ‫می شود‪ ،‬با استفاده از ادبیات دینی معادل اسالمی‬ ‫ان را قسط معرفی می کند‪ ،‬در شرح قسط به ادبیات‬ ‫سوسیالیستی پناه می برد؛ اما ادبیات سوسیالیستی‬ ‫راضی اش نمی کند و دوباره به ادبیات اسالمی پناه‬ ‫می برد‪ .‬به این نحو که برابری عمومی مطرح شده در‬ ‫اسالم را گسترده تر و عمیق تر از برابری سوسیالیستی‬ ‫دکتر در شرح معنای قسط به انگاره های سوسیالیستی‬ ‫تکیه می کند و محورهای اساسی قسط را مالکیت‪،‬‬ ‫نظام اقتصادی و طبقه معرفی می کند‪.‬‬ ‫می یابد‪ .‬برابری عمومی ا گرچه یک مسئله سیاسی‬ ‫و اجتماعی است اما در اســام بر پایه های فلسفی‬ ‫و علمی بنا شده تا یک اصل مسلم طبیعی معرفی‬ ‫شود‪ .‬از سوی دیگر اسالم برابری را با مفهوم برادری‬ ‫پیوند می دهد و ان را از برابری حقوقی تا جایگاه برابری‬ ‫حقیقی‪ ،‬یعنی برابری دارای منشا طبیعی‪ ،‬عینی‪،‬‬ ‫علمی و افرینشی ارتقا می دهد‪ .‬پس برابری عمومی‬ ‫در اســام‪ ،‬در پیوند با مفهوم بــرادری است‪ .‬برادری‬ ‫نیز یک احساس هم پیوندی عمیق انسانی است‪.‬‬ ‫ً‬ ‫اساسا برابری عمومی در یک جامعه بــدون زندگی‬ ‫برادرانه امکان پذیر نیست‪ ،‬نظام های سوسیالیستی‬ ‫دنیا به خاطر عدم توجه به این پیوند‪ ،‬در یک جا کم‬ ‫می اورند و در همان جا اسالم با مفهوم برابری هم پیوند‬ ‫با برادری پیش خواهد رفت‪ .‬مبتنی بر این دو مفهوم‬ ‫برابری و برادری‪ ،‬دکتر شریعتی حوزه هایی را که اسالم‬ ‫در ان ها به برابری عمومی نظر داشته بیان می کند‪.‬‬ ‫اولین ان ها برابری در خلقت و به موجب ان برابری‬ ‫در داشتن شخصیت انسانی و استقالل عمل است‪.‬‬ ‫در نتیجه همه انسان ها‪ ،‬اقوام‪ ،‬ملل‪ ،‬نژادها‪ ،‬طبقات‬ ‫و گروه ها‪ ،‬از نظر شرافت خانوادگی و اصل و نسب با‬ ‫هم برابرند و همه اعضای یک خانواده اند‪ .‬در حوزه‬ ‫بعدی زن و مرد نیز با یکدیگر در ریشه و جنس انسانی‬ ‫برابرند و در انسان بودن مرد را بر زن یا عکس ان برتری‬ ‫نیست‪ .‬برابری در خلقت و برابری در طبیعت انسانی‬ ‫(منظور از این برابری‪ ،‬تساوی است) برابری حقوقی را‬ ‫شامل خواهد شد و این برابری نسبت به همه انسان ها‬ ‫و نه تنها مسلمانان‪ ،‬عمومیت دارد‪ .‬حــوزه بعدی‬ ‫برابری اقتصادی است‪ .‬دکتر شریعتی در حوزه برابری‬ ‫اقتصادی‪ ،‬اموال عمومی را از ِان همه ملت می داند‪.‬‬ ‫ذیل این حوزه‪ ،‬برابری در مصرف و عدم درجه بندی‬ ‫مصرف را نیز ذکر می کند‪ .‬با ذکر این نکته تاریخی که‬ ‫میثم تمار خرماها را طبق معمول خوب و بد کرده بود‬ ‫فصلنامه عدالت اجتماعی | شماره اول‪ ،‬تابستان ‪1397‬‬ ‫قسط یعنی چه؟‬ ‫‪61‬‬ ‫مرکز رشد دانشگاه امام صادق؟ع؟‬ ‫مکتوبات‬ ‫و هر قسمت را به نرخی می فروخت‪ .‬حضرت علی؟ع؟‬ ‫او را منع نمودند و خرماهای خوب را با خرماهای بد‬ ‫مخلوط کرده و دستور داد همه را به یک قیمت بفروشد‪.‬‬ ‫در ادامه دکتر شریعتی حوزه سیاست و ازادی سیاسی‬ ‫را طرح می نماید و حق برخورداری از ازادی در عرصه‬ ‫سیاسی را به عموم مردم نسبت می دهد‪ .‬نتیجه انکه‬ ‫همه در برخورداری از حق ازادی سیاسی با هم برابر‬ ‫هستند؛ اما سخن جذاب تر اینجاست‪ :‬برقراری عدالت‬ ‫را نه منوط به اراده حا کم (و در نتیجه ان لطف حا کم‬ ‫به عموم مردم) بلکه برقرار بودن عدالت و وجود جامعه‬ ‫عادل را حق طبیعی مردم (در نتیجه برقراری عدالت‬ ‫در جامعه وظیفه حا کم در قبال مردم) می داند‪ .‬حوزه‬ ‫دیگر نیز مذهب و ازادی در انتخاب مذهب است‪.‬‬ ‫برابری در خلقت‪ ،‬برابری سیاسی و ازادی در انتخاب‬ ‫مذهب سه حوزه ای هستند که سخنان دکتر شریعتی‬ ‫را برای ان گروه های اجتماعی رانده شده در ان کشور‬ ‫همسایه مان جذاب می ساخت‪ .‬دکتر شریعتی برای انان‬ ‫از حرمتی که به موجب دین داشتند سخن می گفت و‬ ‫در سخن هایش از انگاره های چپ گرایی که جوانان را‬ ‫به سوی خود کشانده بود بهره می برد‪ .‬گویا دکتر شریعتی‬ ‫برای انان راه سومی را نشان می داد‪ .‬راهی که نه گفتن‬ ‫به تن دادن به وضع موجود بود‪ .‬نه گفتن به دور شدن‬ ‫از اسالم بود‪ .‬نه گفتن به سوسیالیست غیردینی شدن‬ ‫بود‪ .‬دکتر شریعتی ان چیزی را می گفت که می خواستند‬ ‫بشنوند‪ .‬مدلی از نظام اجتماعی عادل که اصالح را در‬ ‫مقابله با ظلم می دید و نسخه اسالمی از سوسیالیسم‬ ‫ارائه می داد‪ .‬فراتر از حرف هایی مثل خواست خداوند‬ ‫است و باید تحمل کنیم یا اسالم به تاریخ پیوسته و غیره؛‬ ‫که از زبان برخی مقدسین و کفرمسلکان می شنیدند‪.‬‬ ‫‪62‬‬ ‫زندگی با یک دغدغه محوری‬ ‫دکتر شریعتی فهمی از قسط را برای خود می سازد و با ان‬ ‫زندگی می کند‪ .‬به جست وجو در تاریخ می پردازد و تاریخ‬ ‫را از درون ان فهم می بیند‪ .‬هابیل را نماد مستضعفان و‬ ‫قابیل را نماد مستکبران می بیند؛ شهادت هابیل به دست‬ ‫قابیل را پایان دوره برابری و برادری و اغاز دوره مالکیت‬ ‫خصوصی می بیند‪ .‬مالکیت خصوصی ای که موجب‬ ‫شکل گیری جامعه طبقاتی و نظام تبعیض و بردگی‬ ‫می شود‪ .‬تاریخ شرح مبارزه این دو جناح است‪ ،‬هر دو‬ ‫جناح نیز به سالح مذهب پناه می برند‪ .‬شیعه صفوی‬ ‫نماد جناح مستکبران ذیل جهان تشیع و شیعه علوی‬ ‫نماد جناح مستضعفان ذیل جهان تشیع است‪ .‬تغییر‬ ‫زیربنا یعنی پایان حا کمیت جناح استکبار و دست‬ ‫یازیدن جناح یا همان طبقه مستضعف به حکومت زمین‬ ‫که خداوند برای ایشان به ارث گذاشته است‪ .‬پس تنها‬ ‫یک بار و در انتهای تاریخ است که زیربنا تغییر خواهد‬ ‫کرد و در بقیه رخدادها افراد تنها جایشان را در تسلط یا‬ ‫عدم تسلط بر مالکیت خصوصی عوض می کنند‪ .‬تغییر‬ ‫زیربنا در انتهای تاریخ‪ ،‬ایجاد جامعه بی طبقه توحیدی‬ ‫به دست اسالم است‪ ،‬به عنوان جامعه ایده ال و امت‬ ‫وسطی‪ .‬جامعه ای که نه مانند سرمایه داری مالکیت‬ ‫خصوصی ان عرصه را بر برابری عمومی تنگ خواهد کرد‬ ‫و نه مانند کمونیسم اشتراکیت مطلق را رواج خواهد داد‬ ‫بلکه چیزی میان این دو خواهد بود‪ .‬همچنین امت وسطی‬ ‫در هر سه بعد اقتصادی‪ ،‬سیاسی و فرهنگی بی طبقه‬ ‫خواهد بود و دالیل شکل گیری طبقات در این ابعاد‬ ‫یعنی استبداد‪ ،‬استثمار و استعمار را نفی خواهد کرد‪.‬‬ ‫دکتر شریعتی فهمی از قسط را برای خود می سازد و‬ ‫با ان زندگی می کند‪ .‬به جستجو در تاریخ می پردازد‬ ‫و تاریخ را از درون ان فهم می بیند‪.‬‬ ‫شروع جست وجویم در اثار دکتر شریعتی با این پرسش‬ ‫بود‪ :‬ایا با حرفی نو در باب عدالت مواجه هستم‪ .‬حرفی‬ ‫که حداقل در دهه ‪ 50‬شمسی‪ ،‬حرفی نو باشد‪ .‬دیدم با‬ ‫اندیشمندی روبرویم که دغدغه اصلی اش عدالت بود‪ .‬از‬ ‫بسیاری امور سخن گفته اما نخ تسبیح ان بسیارها عدالت‬ ‫بود‪ .‬در تالش بود اسالم را بار دیگر بشناسد و بشناساند‬ ‫و در این مسیر از علوم رایج دنیای غرب بهره گرفته بود‪.‬‬ ‫دکتر شریعتی بحران کنونی دنیای انسانی را تحریف‬ ‫عدالت می دانست‪ .‬دلیل ان را نیز ساخته شدن نظام‬ ‫اجتماعی در بستر اقتصادی بود که مالکیت خصوصی‬ ‫مفرط را یک اصل طبیعی می داند‪ .‬این درد‪ ،‬درد اصلی‬ ‫بود و سایر دردها مانند اجبار در پذیرش مذهب‪ ،‬انحصار‬ ‫در کنشگری عرصه سیاسی‪ ،‬جایگزین شدن عدالت‬ ‫قضایی به جای عدالت اجتماعی‪ ،‬تفاوت قائل شدن‬ ‫در انسانیت انسان ها و شیوع نژادپرستی و قوم پرستی‬ ‫و برتری طلبی جنسیتی و غیره دردهای فرعی بودند‪.‬‬ ‫حال چه کنیم؟ دکتر شریعتی با شرح سوسیالیستی از‬ ‫مفهوم دینی قسط می گوید باید به این شرح برگردیم‪ .‬مگر‬ ‫می شود؟ اری؛ یک بار شد و ان مدینه دوران پیامبر؟ص؟‬ ‫است‪ .‬چگونه؟ از طریق یک انقالب اجتماعی اسالمی‬ ‫که درد اصلی یعنی مالکیت خصوصی مفرط را هدف‬ ‫قرار خواهد داد و در کنار ان دیگر دردها را نیز درمان‬ ‫خواهد کرد‪ .‬درمانش نیز برابری عمومی است‪ .‬ثمره این‬ ‫انقالب‪ ،‬نظام اجتماعی تشیع علوی است؛ بازطراحی‬ ‫مدینه دوران پیامبر؟ص؟ در دوران حاضر‪.‬‬ ‫اما حرف نوی دکتر شریعتی دچار مشکالت متعددی‬ ‫است‪ .‬اگر از پرسش در باب چگونگی تلفیق ادبیات‬ ‫دینی با ادبیات سوسیالیستی بگذریم (که پاسخ به ان‬ ‫می تواند تمام حرف نوی دکتر شریعتی را زیر سوال ببرد‪).‬‬ ‫تجویز دکتر شریعتی برای درد مالکیت خصوصی مفرط‬ ‫اولین پرسش را پدید می اورد‪ .‬تجویز دکتر برابری در اموال‬ ‫دکتر شریعتی تالش می­کند از مفهوم اسالمی قسط‪،‬‬ ‫شرحی سوسیالیستی ارائه دهد‪.‬‬ ‫عمومی و تساوی در مصرف است‪ .‬اما مرزهای مفهومی‬ ‫این دو عبارت را برای مخاطب پرسوال خود مشخص‬ ‫نمی کند‪ .‬ایا منظور از مالکیت خصوصی مفرط‪ ،‬رسوخ‬ ‫مالکیت خصوصی در محدوده اموال عمومی است؟‬ ‫در این صورت دامنه و حد اموال عمومی تا کجاست؟‬ ‫همچنین منظور از تساوی در مصرف چیست؟ از مثال‬ ‫خرماهای میثم تمار این چنین برداشت می شود که‬ ‫منظور از تساوی در مصرف‪ ،‬تنها تساوی در مصرف‬ ‫برای نیازهای ضروری و به زبان دیگر برابری عموم مردم‬ ‫در حق رفع نیازهای اساسی شان نیست بلکه تساوی‬ ‫در رفاه را به ذهن متبادر می کند‪ .‬اما تساوی در رفاه با‬ ‫معنایی که دکتر شریعتی از قسط به عنوان معادل اسالمی‬ ‫عدالت اجتماعی اراده می کند‪ ،‬یعنی برخورداری هر‬ ‫کس از سهم واقعی اش در جامعه‪ ،‬هماهنگی ندارد‪.‬‬ ‫این ابهام را می توان مقایسه نمود با تالش دکتر شریعتی‬ ‫در تجویز درمان برای درد فرعی انحصار در کنش گری‬ ‫عرصه سیاسی؛ دردی که موجب می شود عرصه سیاسی‬ ‫تنها در اختیار طبقه حاکم باشد‪ .‬ایشان ازادی سیاسی‬ ‫را درمان این درد معرفی می نماید و ذیل ان فهم مطالبه‬ ‫عدالت را به عنوان حق عموم مردم (به جای فهم اعطای‬ ‫عدالت از سوی حاکم به مردم) شرح مثالی این ازادی‬ ‫سیاسی می داند‪ .‬البته دکتر شریعتی ساختار مورد نیاز‬ ‫این شرح را نیز از میان مفاهیم اسالمی بیرون می کشد‬ ‫و با طرح اصل امامت و رهبری منتج از ان‪ ،‬ساختاری‬ ‫میانه که نه به دموکراسی ختم می شود و نه به دیکتاتوری‬ ‫صالحان‪ ،‬از ابهام تجویز برای عرصه سیاسی به شدت‬ ‫می کاهد‪.‬‬ ‫حال اگر مبنا را نگاه ویژه دکتر شریعتی در نظر بگیریم‪،‬‬ ‫خود ایشان نیز بیش از انکه به درد اصلی‪ ،‬به ان چیزی‬ ‫که از دید ایشان موجب بحران شده است‪ ،‬بپردازد؛‬ ‫به درد فرعی پرداخته است‪ .‬البته ممکن است گفته‬ ‫شود طراحی ساختار سیاسی‪ ،‬راهکار درمان درد اصلی‬ ‫فصلنامه عدالت اجتماعی | شماره اول‪ ،‬تابستان ‪1397‬‬ ‫حرف نو؟‬ ‫‪63‬‬ ‫مرکز رشد دانشگاه امام صادق؟ع؟‬ ‫مکتوبات‬ ‫‪64‬‬ ‫است‪ .‬به این معنا که مالکیت خصوصی مفرط درمان‬ ‫نخواهد شد و برابری عمومی گسترده نخواهد شد مگر‬ ‫از طریق اصل امامت و رهبری منتج از ان‪ .‬از این توجیه‬ ‫برتری و اهمیت بیشتر نظام سیاسی بر نظام اقتصادی را‬ ‫می فهمم‪ .‬زیرا نتیجه ان این چنین خواهد بود که تا نظام‬ ‫سیاسی اصالح نشود نظام اقتصادی نیز اصالح نخواهد‬ ‫شد‪ .‬پس در استعاره زیربنا و روبنا‪ ،‬دکتر شریعتی زیربنا‬ ‫را باید نظام سیاسی و انحصار در قدرت سیاسی در نظر‬ ‫می گرفت و نه نظام اقتصادی و مالکیت خصوصی‬ ‫مفرط‪ .‬درد اصلی در ساختار غلط و تحریف در عرصه‬ ‫سیاسی بود و نه در ساخت اقتصادی و تجاوز مالکیت‬ ‫خصوصی به محدوده مالکیت عمومی‪.‬‬ ‫مشکل دیگری که داشتم ان بود که در اثار دکتر شریعتی‪،‬‬ ‫شرح جامعه بی طبقه توحیدی‪ ،‬نفی طبقات است و نه‬ ‫بیشتر‪ .‬دکتر شریعتی در شرح جامعه ارمانی شان ابتدا‬ ‫ً‬ ‫سلبی عمل می کند و نبود طبقاتی که عمدتا مبتنی بر‬ ‫اقتصاد شکل یافته اند و البته تنها اقتصاد در شکل گیری‬ ‫ان ها موثر نبود را ویژگی جامعه ارمانی شان ذکر می کند‪.‬‬ ‫نبود طبقات نیز تنها با شرح اجتماعی اصل توحید و‬ ‫بسط ان در جامعه انسانی ممکن است‪ .‬سپس با رجوع‬ ‫گذشته‪ ،‬جامعه مثالی شان را مدینه دوران پیامبر؟ص؟ ذکر‬ ‫می کند‪ .‬دکتر شریعتی در این رجوع‪ ،‬به جای انکه با بیان‬ ‫اگر پیامبر؟ص؟ در دوران حاضر بودند چه جامعه ای و با‬ ‫چه مختصات و ویژگی هایی ترسیم می کردند‪ ،‬حالت‬ ‫انتزاعی جامعه ارمانی مدنظرش را در اذهان مخاطبان‬ ‫ترسیم کند؛ با بیان اینکه جامعه دوران پیامبر؟ص؟ در‬ ‫ً‬ ‫یک شرایط زمانی و مکانی کامال متفاوت از دوران حاضر‬ ‫چه ویژگی ها و مختصاتی داشت ذهن را بیشتر اشفته‬ ‫می سازد‪ .‬به طور مثال قاعده تکافل در جامعه مبتنی بر‬ ‫نظام عشیره ای مدینه دوران نبی اکرم؟ص؟‪ ،‬در ساختارهای‬ ‫اجتماعی حضور گسترده ای داشت؛ حال اگر وجود‬ ‫مقدس نبی اکرم؟ص؟ بخواهند امت وسطی خود را در‬ ‫جامعه ای که بر نظام عشیره ای مبتنی نیست‪ ،‬یعنی‬ ‫جامعه دوران حاضر‪ ،‬بنا کنند سرنوشت این قاعده چه‬ ‫خواهد شد؟ معلوم نیست جامعه بی طبقه توحیدی‬ ‫دکتر شریعتی چگونه جامعه ای است؟ اگر از سلبیات‬ ‫این جامعه گذر کنیم‪ ،‬موارد ایجابی ان چه خواهد بود؟‬ ‫این حرف ها و ابهام ها و مشکل ها موجب شد به این‬ ‫نظر برسم که دکتر شریعتی طراحی های اولیه ای از یک‬ ‫نظریه عدالت از منظر جامعه شناسی سوسیالیستی‬ ‫اسالمی داشتند اما عمر ایشان کفاف فهم و ارائه یک‬ ‫نظریه جامع عدالت را به ایشان نداد‪.‬‬ ‫در جست وجوی اینده‬ ‫دکتر شریعتی در تاریخ کشورمان اثری که باید می گذاشت‬ ‫را گذاشته است‪ .‬چه مثبت و چه منفی‪ ،‬اندیشه ها و‬ ‫حرف ها و نوشته های ایشان از جمله اثاری بودند که‬ ‫انقالب اسالمی ما را به ملت های مستضعف معرفی‬ ‫کرد‪ .‬اما ایران اسالمی در دکتر شریعتی متوقف نماند‪.‬‬ ‫پیش رفت؛ نکات مثبتی از اندیشه ایشان را در خود‬ ‫پرورد و برخی از نکات منفی اندیشه ایشان را از خود‬ ‫راند‪ .‬البته اشتباهاتی نیز در این پرورش و رانش داشت؛‬ ‫اما در دکتر شریعتی متوقف نشد‪.‬‬ ‫از دیگر سو‪ ،‬ما برای خودمان نمی اندیشیم‪ .‬ما یکی از‬ ‫سرچشمه های فکر در دنیای اسالم هستیم‪ .‬اگر نتوانسته ایم‬ ‫پیش رو ی مان را از انجایی که دکتر شریعتی ایستاده بود‪،‬‬ ‫به جایگاه کنونی مان‪ ،‬به بیان اوریم؛ ظلمی بزرگ در حق‬ ‫گروه های عدالت طلب منطقه و جهان اسالم کرده ایم‪.‬‬ ‫گروه هایی که برخی شان‪ ،‬هنوز اینده را در دکتر شریعتی‬ ‫می جویند و پیشرفت های پس از ایشان را نمی دانند‪.‬‬ ‫پی نوشت‬ ‫پی نوشت ها و منابع‪ ،‬در دفتر نشریه محفوظ است‪.‬‬ ‫در اثار دکتر شریعتی‪ ،‬شرح جامعه بی طبقه توحیدی‪،‬‬ ‫نفی طبقات است و نه بیشتر‪.‬‬ ‫تنوعاموزشیعادالنه‬ ‫فصلنامه عدالت اجتماعی | شماره اول‪ ،‬بهار ‪1397‬‬ ‫محمدصادق تراب زاده جهرمی‬ ‫پژوهشگر هسته عدالت پژوهی مرکز رشد‬ ‫دانشجوی دکتری مدیریت دولتی و خط مشی گذاری عمومی دانشگاه امام صادق؟ع؟‬ ‫‪torabzadeh1404@gmail.com‬‬ ‫باید بین تنوع مدارس و تنوع اموزشی تفکیک نمود‪.‬‬ ‫راهکار‪ ،‬تغییر زمین بازی از شیوه سنتی «دولتی‪-‬‬ ‫غیردولتی» به «تنظیم گری اموزش» در کشور است‪.‬‬ ‫تالقی عدالت و اموزش‬ ‫اموزش زیرساخت جامعه اتی است چراکه اینده فرد و‬ ‫جامعه به تبعیت از اموزش و نظام اموزشی ان دستخوش‬ ‫تغییر خواهد شد‪ .‬شاید بتوان به دو صورت بین عدالت‬ ‫و اموزش ارتباط برقرار کرد‪:‬‬ ‫‪1 .1‬عدالت در رشد تربیتی فرد و جامعه‬ ‫‪2 .2‬عدالت در دسترسی به اموزش با کیفیت و تاثیر‬ ‫این اموزش در برخورداری از مواهب اتی‬ ‫تصور اولیه از عدالت اموزشی‪ ،‬عدالت در دسترسی‬ ‫همگانی به اموزش باکیفیت است‪ .‬در واقع عمده تالش‬ ‫در تحقق عدالت اموزشی و اسنادی چون سند اموزش‬ ‫‪ 2030‬ان است که برای همه اقشار نیازمند به اموزش‪،‬‬ ‫دسترسی همگانی ایجاد کنند؛ اما نکته مهم ان است‬ ‫که اموزش عرضه شده به همگان باید از کیفیت الزم‬ ‫نیز برخوردار باشد‪ .‬در واقع دسترسی به اموزش هایی‬ ‫ً‬ ‫که حقیقتا کیفیت الزم را ندارند‪ ،‬دسترسی محسوب‬ ‫نمی شوند‪ .‬از سوی دیگر به جهت انکه اموزش امکان‬ ‫دستیابی به فرصت ها و موقعیت های اتی اجتماعی و‬ ‫اثرگذاری بر شکل گیری طبقات اجتماعی‪-‬اقتصادی‬ ‫را فراهم می کند‪ ،‬الزم است که در عین همگانی بودن‬ ‫دسترسی ها‪ ،‬توازن در کیفیت اموزش ارائه شده نیز رعایت‬ ‫شود تا در اینده شاهد شکاف های عمیق اجتماعی‬ ‫نباشیم‪ .‬این دغدغه ان چنان شدت داشته است که‬ ‫این توازن را به برابری منصرف کرده اند‪ .‬لذا نابرابری و‬ ‫تبعیض جنسیتی‪ ،‬قومی‪ ،‬نژادی‪ ،‬فرهنگی‪ ،‬سیاسی‪،‬‬ ‫اقتصادی و ‪ ...‬را در دسترسی به کیفیت اموزشی‪ ،‬به‬ ‫هر نحو ممکن اماج نقد و حمله قرار داده اند‪ .‬در قانون‬ ‫اساسی جمهوری اسالمی ایران نیز بر وظیفه حکومت در‬ ‫تامین اموزش رایگان‪ ،‬برابر و همگانی تا کید شده است‪.‬‬ ‫در واقع در این اصل سعی شده است تا محرومیت‬ ‫به خاطر تفاوت ها به فرصت و دسترسی برابر تبدیل‬ ‫شود‪ .‬همچنین راهکار ‪ 9/2‬از هدف کالن سوم سند‬ ‫تحول بنیادین اموزش وپرورش نیز که بر بومی سازی و‬ ‫اجرای برنامه «اموزش برای همه ‪ »EFA‬تا کید دارد‪،‬‬ ‫متوجه فرصت ها و دسترسی های برابر شده است‪.‬‬ ‫البته سایر راهکارهای مهم سند تحول نیز به همین‬ ‫نکته اشاره دارد‪.‬‬ ‫‪65‬‬ ‫مرکز رشد دانشگاه امام صادق؟ع؟‬ ‫مکتوبات‬ ‫چالش قابلیت در برخورداری از فرصت های برابر‬ ‫در همین بخش به نکته دیگری هم باید توجه کرد‪ .‬فرض‬ ‫ان است که اموزش با کیفیت برابر همگانی می تواند‪،‬‬ ‫شکاف های طبقاتی اتی اجتماع و نیز تبعیض های اتی را‬ ‫خنثی و رفع کند‪ .‬این در حالی است که عنصر «فرصت‬ ‫و دسترسی» دارای یک خال جدی است‪ :‬توانمندی و‬ ‫قابلیت استفاده از فرصت ها در همگان یکسان نیست‪.‬‬ ‫در واقع فرض بر این است که با برابر شدن فرصت ها‪،‬‬ ‫شرایط حرکت همه برابر می شود درحالی که شرایط اولیه‬ ‫رقابت برابر نیست‪ .‬ازاین رو بی عدالتی همچنان تداوم‬ ‫خواهد یافت‪.‬‬ ‫چالش یکسان انگاری اموزش و عدم‬ ‫توجه به رشد متفاوت و متوازن‬ ‫از سوی دیگر انچه موجب می شود تا این تصور اولیه‪،‬‬ ‫ساده انگارانه به ذهن اید و دچار چالش های نظری و‬ ‫عملی شود‪ ،‬توجه به بعد دیگری از عدالت است که‬ ‫بیشتر جنبه انفسی دارد و البته تبلور افاقی هم پیدا‬ ‫می کند‪ .‬توجه به اینکه استعداد افراد‪ ،‬مسیر رشد افراد‪،‬‬ ‫قابلیت های افراد متفاوت است و در امر اموزش باید به‬ ‫این تنوع احترام گذاشت موجب می شود که تصور ساده‬ ‫از «دسترسی همگانی به کیفیت اموزشی» مخدوش و‬ ‫دچار چالش شود‪ .‬هر فرد به جهت عالیق و زمینه های‬ ‫طبیعی یا انتخابی متفاوت‪ ،‬نیازمند یا عالقه مند به رشد‬ ‫در یک زمینه متفاوت است‪ .‬ازاین روست که کیفیت‬ ‫اموزشی برابر به معنی سرکوب بخشی از استعدادهای‬ ‫متفاوت همگانی است‪ .‬پس باید پذیرفت که اموزش‬ ‫ً‬ ‫همگانی برابر‪ ،‬قطعا مخالف رشد افراد و استعدادهای‬ ‫انان است‪ .‬یکی از توجیهات تاسیس مدارس غیردولتی‬ ‫در ایران‪ ،‬لزوم توجه به تنوع خواست ها و نیازهای دانش‬ ‫‪66‬‬ ‫اموزان بوده است‪ .‬چراکه مدارس دولتی در پوشش این‬ ‫خال‪ ،‬توان کافی ندارند‪.‬‬ ‫همچنین عنصر دیگری وجود دارد که هر دو تصور قبل‬ ‫از عدالت را نیازمند بازنگری می کند‪ .‬توجه به اینکه‬ ‫انسان ها در عین اینکه متفاوت اند اما به حیث نفسانی‬ ‫باید دارای تربیتی متعادل و همه جانبه قــرار گیرند‪.‬‬ ‫بخشی از جنبه های حیات اجتماعی افراد بشر‪ ،‬نیازمند‬ ‫اموزش های ثابت یا مشترکی است‪.‬‬ ‫میدان نزاع عدالت اموزشی‬ ‫با این مفهوم پردازی از عدالت در امر اموزش‪ ،‬می توان‬ ‫به جمع بندی رسید که بین شش عنصر کلیدی در‬ ‫عدالت اموزشی باید جمع کــرد‪ .‬این چند عنصر در‬ ‫سایر عرصه های اجتماعی غیر از امــوزش نیز چالش‬ ‫ایجاد کرده اند‪( .‬نمودار ‪)1‬‬ ‫ً‬ ‫قطعا دسترسی همگانی به یک کیفیت برابر حداقلی‬ ‫قابل قبول‪ ،‬شرط الزم عدالت اموزشی است؛ اما باید‬ ‫توجه داشت که منظور از برابری‪ ،‬برابری در همه افراد‬ ‫یک طبقه است‪ .‬به طور مثال اگر تفاوت اموزش برای‬ ‫دو جنسیت را پذیرفتیم‪ ،‬همه افــراد هر طبقه باید از‬ ‫دسترسی و کیفیت برابر بــرخــوردار باشند‪ .‬نه اینکه‬ ‫اموزش دختران و پسران‪ ،‬یکسان باشد‪ .‬از سوی دیگر‬ ‫به جهت تنوع استعدادها و خواست ها‪ ،‬باید زمینه‬ ‫رشد متفاوت فراهم شود‪ .‬مشکلی که در این قسمت‬ ‫وجود دارد ان است که می خواهیم با تاسیس مدارس‬ ‫متفاوت‪ ،‬این کار را انجام دهیم؛ از مدارس استعداد‬ ‫درخشان گرفته تا مدارس غیردولتی‪ .‬درحالی که به نظر‬ ‫فرض بر این است که با برابر شدن فرصت ها‪ ،‬شرایط‬ ‫حرکت همه برابر می شود درحالی که شرایط اولیه‬ ‫رقابت برابر نیست‪ .‬ازای ـن رو بی عدالتی همچنان‬ ‫تداوم خواهد یافت‪.‬‬ ‫می رسد اگر شیوه تدریس و کالس داری به نحوی باشد‬ ‫که در عین حضور یکسان همه دانش اموزان در کالس‪،‬‬ ‫به تفاوت های فردی ان ها توجه شده و رشد داده شوند‪،‬‬ ‫مشکل تا حد بسیاری حل خواهد شد‪ .‬لکن چالش‬ ‫ما در اینجا‪ ،‬نبود معلمانی با چنین نگرش و بینش و‬ ‫مهارتی است‪ .‬نباید دانش اموزان را از طبیعت متکثر‬ ‫خود جدا کرد بلکه در همین بافت اجتماعی متکثر‬ ‫باید کیفیت اموزشی متفاوتی ارائه کرد‪ .‬این کار باعث‬ ‫می شود که عنصر توازن نیز تا حد زیادی تامین شود و‬ ‫رشد همه جانبه فردی و اجتماعی رقم بخورد‪.‬‬ ‫نسبت سنجی تنوع مدارس و عدالت اموزشی‬ ‫یکی از چالش های انقالب اسالمی در دهه های مختلف‬ ‫پس از پیروزی‪ ،‬مسئله مدارس دولتی و غیردولتی یا در‬ ‫معنایی وسیع تر‪ ،‬چالش تنوع مدارس بود‪ .‬مدارس دولتی‬ ‫(عادی‪ ،‬استعداد درخشان‪ ،‬نمونه دولتی‪ ،‬نمونه مردمی‪،‬‬ ‫هیات امنایی‪ ،‬شاهد‪ ،‬ایثارگر‪ ،‬بزرگسال‪ ،‬از راه دور‪،‬‬ ‫عشایری‪ ،‬خارج از کشور‪ ،‬تطبیقی و ‪ )...‬و غیردولتی (که‬ ‫نباید دانش اموزان را از طبیعت متکثر خود جدا کرد‬ ‫بلکه در همین بافت اجتماعی متکثر باید کیفیت‬ ‫اموزشی متفاوتی ارائه کرد‪.‬‬ ‫فصلنامه عدالت اجتماعی | شماره اول‪ ،‬تابستان ‪1397‬‬ ‫نمودار ‪ :1‬شش عنصر کلیدی در عدالت اموزشی‬ ‫سابق به ان ها غیرانتفاعی گفته می شد) همواره در حال‬ ‫جنگ با یکدیگر بودند‪ .‬گرچه مرز مسئله تنوع اموزشی‬ ‫هنوز مبهم و غیراجماعی است اما همواره یکی از دالیل‬ ‫پرداختن به ان ها‪ ،‬مسئله عدالت اجتماعی بوده است‪.‬‬ ‫یکی از مهم ترین اشکال این دعوا‪ ،‬چالش مدارس دولتی‬ ‫و غیردولتی است‪ .‬دسترسی به اموزش رایگان‪ ،‬همگانی‬ ‫و برابر ادعای مدارس دولتی عادی است و از این منظر‬ ‫خود را عادالنه می خواند‪ .‬از سوی دیگر‪ ،‬مدارس غیردولتی‬ ‫با ادعای لزوم توجه به استعدادهای متفاوت‪ ،‬خود را‬ ‫مدعی برقراری عدالت اموزشی می دانند‪ .‬درحالی که‬ ‫به نظر می رسد بازی در این زمینه و طرفداری از یک‬ ‫جانب چالش‪ ،‬خود نشان از وجود یک مشکل بزرگ‬ ‫است‪ :‬مشکل فهم ناقص و نادرست مسئله‪.‬‬ ‫مسئله را باید از همان زاویه عدالت اموزشی دنبال کرد‪:‬‬ ‫‪1 .1‬توجه به رشد استعدادها به تناسب همان استعدادها‪.‬‬ ‫این امر پذیرش تنوع را الزامی می سازد‪.‬‬ ‫‪2 .2‬توزیع عادالنه مواهب اجتماعی و دسترسی به‬ ‫موقعیت های اجتماعی‬ ‫چالش عدالت در نسخه مدارس دولتی و غیردولتی‬ ‫مدارس دولتی متهم به ارائه نسخه یکسان اموزشی به‬ ‫استعدادهای متفاوت هستند درحالی که مسئله اصلی‬ ‫این مدارس‪ ،‬بعد دوم عدالت اموزشی است؛ یعنی‬ ‫تالش دارد تا با ارائه اموزش استاندارد همگانی و برابر‪ ،‬اثر‬ ‫اموزش در دستیابی به موقعیت ها و بهره مندی ها را برابر‬ ‫کند؛ اما از سوی دیگر به دلیل همان استانداردسازی‪،‬‬ ‫در حال تخریب تنوع استعدادی اســت‪ .‬در چنین‬ ‫موقعیتی‪ ،‬مدارس غیردولتی با ادعای توجه به تنوع‬ ‫استعدادها بــه تخطئه م ــدارس دولـتــی پرداختند‪.‬‬ ‫درحالی که اگر با دقت به ماهیت این مدارس دقت‬ ‫‪67‬‬ ‫مرکز رشد دانشگاه امام صادق؟ع؟‬ ‫مکتوبات‬ ‫‪68‬‬ ‫کنیم‪ ،‬تناقضاتی یافت می شوند‪ .‬مدارس غیردولتی‬ ‫در مقایسه با مدارس دولتی به تنوع احترام می گذارند‬ ‫ً‬ ‫اما صرفا در سطح کالن مقایسه بین مدارس دولتی و‬ ‫غیردولتی و نیز در سطح مقایسه بین مدرسه ای غیردولتی‬ ‫ً‬ ‫(یعنی دو مدرسه غیردولتی)‪ .‬درحالی که اساسا در‬ ‫سطح درون مدرسه ای‪ ،‬مدارس غیردولتی نیز همان‬ ‫نگاه یکسان انگارانه را دنبال می کنند؛ یعنی به طور‬ ‫مثال‪ ،‬یک مدرسه غیردولتی‪ ،‬یک نوع برنامه درسی‬ ‫واحد را که البته با مدارس غیردولتی دیگر متفاوت و‬ ‫با مدارس دولتی نیز متفاوت است در پیش می گیرد‪.‬‬ ‫درحالی که قــرار بــود به تنوع استعداد دانــش امــوزان‬ ‫بپردازد‪ .‬از زاویه بعد دوم عدالت اموزشی نیز مدارس‬ ‫غیردولتی به دلیل استفاده از مکانیسم بازار و مبتنی‬ ‫بر مفهوم رقابت کامل (که البته وجود خارجی چنین‬ ‫فضایی تا کنون به اثبات نرسیده است)‪ ،‬حا کمیت‬ ‫پول در توزیع اموزش و بهره مندی بیشتر طبقه مرفهین‬ ‫را رقم زده است‪ .‬در بهترین حالت باید گفت که این‬ ‫مکانیسم بین افــراد دارای استطاعت مالی مدارس‬ ‫غیردولتی به ایجاد رقابت علمی مـی پــردازد‪ .‬لذا با‬ ‫ً‬ ‫بخش بندی بازار‪ ،‬عمال افراد فاقد استطاعت را حذف‬ ‫کرده است‪ .‬این کار موجب شده است که اوال اصل‬ ‫«هر که پولش کافی‪ ،‬رقابت برایش ازاد» تثبیت شود و‬ ‫ً‬ ‫ثانیا در طی زمان‪ ،‬به جهت جاذبه انگیزه های مالی در‬ ‫مدارس غیردولتی‪ ،‬نوعی انتقال و جابجایی مدیران‪،‬‬ ‫معلمان و دانش اموزان بهتر به سوی مدارس غیردولتی‬ ‫از سایر مدارس کلید بخورد؛ به عبارت دیگر در عمل‪،‬‬ ‫سایر مدارس را می بلعد‪ .‬سایر مدارس در عین اینکه‬ ‫وجود دارند اما دیگر کیفیتی برای ارائه ندارند‪ .‬اشکال‬ ‫اصلی در حکمرانی بازار اموزش است‪ .‬توجه به سایر‬ ‫ساختارهای ممکن حکمرانی از قبیل سلسله مراتب‪،‬‬ ‫شبکه و ‪ ...‬یا خلق ساختاری جدید‪ ،‬مفری برای این‬ ‫اشکال است‪.‬‬ ‫راه حل نزاع اداره دولتی و غیردولتی مدارس‬ ‫اما سوال این است که چه باید کرد؟ برای این سوال دو‬ ‫نوع پاسخ وجود دارد‪:‬‬ ‫پاسخ ایده ال‪:‬‬ ‫تنوع اموزشی محترم است اما بین تنوع مدارس و تنوع‬ ‫اموزشی باید تفکیک ایجاد کرد‪ .‬در همه مدارس باید به‬ ‫تنوع اموزشی احترام گذاشت‪ .‬اساس این نگاه به برخورد‬ ‫متفاوت معلم و برنامه درسی با دانش اموزان به تناسب‬ ‫تفاوت هایشان است‪ .‬توجه به استعدادهای متفاوت‬ ‫که در سطح افــراد محل جستجو هستند‪ ،‬در همان‬ ‫سطح باید پاسخ داده شوند‪ .‬در واقع همه مدارس باید‬ ‫مبتنی بر یک برنامه درسی منعطف و معلمان توانمند‪،‬‬ ‫به تربیت و اموزش دانش اموزان متناسب با اقتضائات‬ ‫انان اقدام کنند‪ .‬پرواضح است که جای خالی چنین‬ ‫معلمان و چنین برنامه درسی بسیار محسوس است‪.‬‬ ‫بدیهی است که داللت گیری از این پاسخ به سمت‬ ‫ازادسازی اموزش در مدارس‪ ،‬سوءتفاهمی بیش نیست‪.‬‬ ‫پاسخ ممکن در راستای پاسخ ایده ال‪:‬‬ ‫مدیریت تنوع مدارس بر اساس تنظیم گری انگیزه ها‪ .‬این‬ ‫پاسخ‪ ،‬یک مدیریت کنترل شده است‪ .‬در واقع بر اساس‬ ‫اشکال اصلی در حکمرانی بــازار امــوزش است‪.‬‬ ‫توجه به سایر ساختارهای ممکن حکمرانی از قبیل‬ ‫سلسله مراتب‪ ،‬شبکه و ‪ ...‬یا خلق ساختاری جدید‪،‬‬ ‫مفری برای این اشکال است‪.‬‬ ‫فصلنامه عدالت اجتماعی | شماره اول‪ ،‬تابستان ‪1397‬‬ ‫انگیزه های مختلف در تاسیس و مدیریت مدارس و‬ ‫نیز بر اساس توانمندی متفاوت سرمایه انسانی و مادی‬ ‫انان‪ ،‬حکومت به تخصیص اختیارات در حوزه های‬ ‫مختلف حکمرانی مدرسه می پردازد‪ .‬تفصیل این نسخه‬ ‫در قالب پیشنهاد «تشکیل سازمان تنظیم مقررات‬ ‫اموزش عمومی غیردولتی» به کمیسیون تعلیم و تربیت‬ ‫شورای عالی انقالب فرهنگی بیان شده است‪ .‬اداره و‬ ‫مالکیت دولتی یا غیردولتی مدارس دارای مدافعان و‬ ‫مخالفان سرسختی است‪ .‬مجموعه راه حل هایی که‬ ‫تا کنون برای این چالش مطرح شده است‪ ،‬در فضای‬ ‫انتخاب بین یکی از این دو یا تمرکز بر رونق یکی از این‬ ‫دو بوده است‪ .‬با باور به ناعادالنه بودن هر دو سبک‬ ‫اداره مدارس‪ ،‬به نظر می رسد پاسخ و راه حل مناسب‪،‬‬ ‫تغییر زمین بازی از شیوه سنتی «دولتی‪-‬غیردولتی» به‬ ‫«تنظیم گری اموزش» در کشور است‪.‬‬ ‫در تنظیم گری اموزش به جای ارائه نسخه های کلیشه ای‬ ‫تعمیم یافته برای همگان هر نوع از متقاضیان تاسیس و‬ ‫اداره مدارس به صور مختلفی مدیریت می شوند‪ .‬ارائه‬ ‫نسخه های غیرمنعطف برای عموم متقاضیان نامطلوب‬ ‫و موجب نارضایتی است‪ .‬در تنظیم گری‪ ،‬سه عنصر‬ ‫«تصمیم گیری‪ ،‬اجرا و نظارت» ناظر به عناصر مختلف‬ ‫موثر در ارائه و انتقال اموزش به جامعه هدف‪ ،‬متناسب‬ ‫با تفاوت در شرایط و صالحیت متقاضیان‪ ،‬به اشکال‬ ‫مختلفی توزیع می شود‪ .‬برای حداقل صالحیت ها‪ ،‬شیوه‬ ‫استاندارد دولتی و برای صالحیت های باالتر‪ ،‬به تناسب‬ ‫رشد صالحیت ها‪ ،‬اختیارات بیشتری تفویض می شود‪.‬‬ ‫مالکیت‪ ،‬تامین مالی‪ ،‬مدیریت منابع انسانی‪ ،‬برنامه‬ ‫درسی‪ ،‬جذب و اخراج دانش اموز و ‪ ...‬عناصری هستند‬ ‫که ب ه تناسب شرایط متقاضیان تاسیس و اداره مدارس‪،‬‬ ‫اختیارات تصمیم گیری‪ ،‬اجرا و نظارت در مورد ان ها‪،‬‬ ‫واگذار و کنترل می شود‪.‬‬ ‫راه حــل ادعایی‪ ،‬پاسخی بــرای چالش های مختلف‬ ‫نظام اموزش وپرورش کشور است؛ چالش هایی از قبیل‪:‬‬ ‫‪ .1‬اداره دولتی‪ -‬غیردولتی‪.‬‬ ‫‪ .2‬مالکیت مدرسه‪.‬‬ ‫‪ .3‬مشارکت در اموزش‪.‬‬ ‫‪ .4‬تنوع اموزشی‪.‬‬ ‫‪ .5‬عدالت اموزشی‪.‬‬ ‫‪ .6‬تمرکز‪-‬عدم تمرکز‪.‬‬ ‫به نظر می رسد وجه مشترک عمده این برچسب ها‪،‬‬ ‫چالش در مدیریت انگیزه و رفتار ذی نفعان اموزش کشور‬ ‫است‪ .‬تنظیم گری‪ ،‬مدعی کاهش چنین چالشی است‪.‬‬ ‫تقریر محل نزاع؛ مسئله اصلی‬ ‫الزم اســت تا بـه صــورت شفاف‪ ،‬نــزاع اصلی مــدارس‬ ‫دولتی‪ -‬غیردولتی را تعریف کنیم‪ .‬مدارس دولتی به‬ ‫دنبال ارائه اموزش رایگان‪ ،‬همگانی‪ ،‬در دسترس و برابر‬ ‫به همه افــراد در سن امــوزش رسمی عمومی هستند‪.‬‬ ‫ً‬ ‫بــرای این امر تقریبا همه چیز از مسیر دولــت تمهید و‬ ‫اداره می شود‪ .‬مدارس غیردولتی با هدف ایجاد تنوع در‬ ‫اموزش‪ ،‬وارد صحنه شده اند ولی با استفاده از مکانیسم‬ ‫بازار و انگیزش مالی‪ ،‬کیفیت اموزشی را با خود همراه‬ ‫کرده اند‪ .‬این مدارس نه تنها بین خود‪ ،‬بازار اموزش ایجاد‬ ‫کرده اند بلکه بین خود و مدارس دولتی‪ ،‬نیز نوعی نزاع‬ ‫بر سر عناصر کیفیت بخش به وجــود اورده ان ــد‪ .‬این‬ ‫ً‬ ‫مــدارس اوال کیفیت بیشتر را به پرداخت شهریه این‬ ‫مدارس منوط کرده اند و بدین ترتیب به جای توجه به‬ ‫منافع عمومی‪ ،‬با بخش بندی بازار‪ ،‬به مشتریان خویش‬ ‫ً‬ ‫توجه دارند‪ .‬ثانیا با استفاده از قدرت مانور در انگیزش‬ ‫مالی که در نسخه مدارس دولتی وجود ندارد‪ ،‬مدیران‪،‬‬ ‫معلمان و کادر اموزشی با کیفیت را از مدارس دولتی‬ ‫به سمت خویش جذب کرده اند‪ .‬پس با خورده شدن‬ ‫ً‬ ‫خط مشی اداره دولتی مدارس‪ ،‬اساسا کیفیت باالتری‬ ‫‪69‬‬ ‫مرکز رشد دانشگاه امام صادق؟ع؟‬ ‫مکتوبات‬ ‫‪70‬‬ ‫در مدارس دولتی عادی وجود ندارد مگر اینکه جذب‬ ‫غیردولتی شده است‪ .‬پس در یک کالم‪ ،‬نزاع مدارس‬ ‫دولتی‪ -‬غیردولتی را باید در «هژمونی انگیزش مالی و‬ ‫مکانیسم بازار مدارس غیردولتی» دید‪ .‬این هژمونی در‬ ‫طی زمان‪ ،‬پول و کیفیت اموزشی را با یکدیگر هم راستا‬ ‫ً‬ ‫و همراه ساخته و عمال مدارس دولتی را از کارکرد خارج‬ ‫کرده است‪ .‬در چنین شرایطی‪ ،‬تمامی تالش ها برای‬ ‫کیفیت بخشی به مدارس دولتی که متکی بر مدیر‪ ،‬معلم و‬ ‫کادر اموزشی بهتر باشد‪ ،‬شکست خورده است؛ چراکه در‬ ‫بازار اموزش‪ ،‬به مدارس غیردولتی منتقل می شوند‪ .‬پس‬ ‫ً‬ ‫عمال شکست این هژمونی تنها راهکار حل نزاع است‪.‬‬ ‫اما مسئله نزاع مدارس دولتی‪-‬غیردولتی را نباید محدود‬ ‫به این هژمونی دانست‪ .‬بلکه باید مسئله را کمی دقیق تر‪،‬‬ ‫عمیق تر و گسترده تر تحلیل کرد‪ .‬در بسته سیاستی اداره‬ ‫مدارس که شامل انواع مدارس (دولتی عادی‪ ،‬استعداد‬ ‫درخشان‪ ،‬نمونه دولتی‪ ،‬هیات امنایی‪ ،‬غیردولتی و ‪)...‬‬ ‫است‪ ،‬دو مولفه وجود دارند که باعث بروز جنگ اموزشی‬ ‫در بسته سیاستی شده اند‪:‬‬ ‫‪ .1‬مدرسه غیردولتی (غیرانتفاعی سابق)‪ ،‬با هژمونی‬ ‫انگیزش مالی و هم راستایی اموزش با قدرت مالی‬ ‫از یک طرف‪،‬‬ ‫‪ .2‬مدارس خاص (استعداد درخشان‪ ،‬نمونه دولتی‬ ‫و شاهد) با نفی تنوع در حال رشد طبیعی‪ ،‬نخبه‬ ‫زدایی از سطح عمومی اموزش مدارس و ایجاد‬ ‫قطب های رشد‪.‬‬ ‫پس مدارس دولتی عادی از سه جهت در حال هجمه‬ ‫هستند‪:‬‬ ‫‪ .1‬نقص ذاتی خود در ایجاد تنوع اموزشی به دلیل‬ ‫حاکمیت نسخه استاندارد یکسان و غیرمنعطف‬ ‫در اموزش‬ ‫‪ .2‬کاهش سطح کیفیت به دلیل انتقال دانش اموز‪،‬‬ ‫معلم و مدیر باکیفیت به سایر انواع مدارس دولتی‬ ‫(استعداد درخشان‪ ،‬شاهد‪ ،‬نمونه دولتی)؛ این‬ ‫ً‬ ‫امر خصوصا با گسترش بی رویه چنین مدارسی‪،‬‬ ‫شدت یافته است‪.‬‬ ‫‪ .3‬کاهش سطح کیفیت به دلیل انتقال دانش اموز‪،‬‬ ‫معلم و مدیر با کیفیت به مــدارس غیردولتی در‬ ‫بازار اموزش‬ ‫بنابراین اموزش باکیفیت اکنون در رقابت مدارس دولتی‬ ‫غیرعادی و مدارس غیردولتی در حال انتقال و ارائه‬ ‫ً‬ ‫است و اساسا مدارس دولتی عادی از گردونه اموزش‬ ‫حذف می شوند‪ .‬پدیده کنکور نیز به دلیل هماهنگی‬ ‫این دو نوع مــدارس‪ ،‬عامل دیگری بر حذف مدارس‬ ‫دولتی عادی شده است؛ اما چگونه می توان این بسته‬ ‫مشکالت را سامان داد؟ تنظیم گری چگونه می تواند‬ ‫این «ابر مسئله» را حل کند؟‬ ‫کارامدی تنظیم گری اموزش؛ حرکت‬ ‫به سمت تنوع بخشی به اموزش‬ ‫چالش های مختلفی از قبیل عدالت اموزشی‪ ،‬دسترسی‬ ‫اموزش‪ ،‬یکسان انگاری‪ ،‬اموزش باکیفیت‪ ،‬تنوع اموزشی‪،‬‬ ‫توجه به استعدادهای مختلف‪ ،‬مشارکت در اداره مدارس‪،‬‬ ‫کمبود بودجه و ‪ ...‬در نظام اموزش وپرورش باعث شده‬ ‫است که مجموعه ای از راهکارهای مختلف برای پاسخ‬ ‫به هر چالش ایجاد شود‪ .‬این چالش ها را که بیشتر خود‬ ‫را در قالب نزاع مدارس دولتی‪-‬غیردولتی نشان می دهند‬ ‫می توان به مسئله ریشه ای «مدیریت و تنظیم انگیزه‬ ‫و رفتار ذی نفعان» مرجوع کرد‪ .‬در واقع چالش اصلی‬ ‫نظام اموزش وپرورش جمهوری اسالمی ایران‪ ،‬نقص در‬ ‫تنظیم گری انگیزه و رفتار است‪.‬‬ ‫پاسخ های مختلفی نیز که در جواب به این چالش ها‬ ‫ح شده اند‪ ،‬همگی دارای یک ضعف مشترک هستند‪:‬‬ ‫طر ‬ ‫پاسخ یکسان و استاندارد در قالب نسخه های بلندمدت‪.‬‬ ‫عدم انعطاف و عدم تناسب با ذهنیت و خصائص‬ ‫ذی نفعان مختلف باعث می شود که موجی از نارضایتی‬ ‫در کنار عدم کارامدی‪ ،‬نسخه های یکسان انگاری شده‬ ‫را به ناکارامدی بکشاند‪.‬‬ ‫فصلنامه عدالت اجتماعی | شماره اول‪ ،‬تابستان ‪1397‬‬ ‫شیوه اداره مدارس به شکل دولتی و غیردولتی که هر‬ ‫یک خاستگاه و انتظارات متفاوتی را یدک می کشد‪ ،‬در‬ ‫عین داشتن تعارضات کارکردی‪ ،‬به معضل نسخه های‬ ‫پایدار غیرمنعطف دچار هستند‪ .‬درحالی که انتظارات‬ ‫مختلف نظام اموزشی را می توان تا حد زیادی‪ ،‬با تغییر‬ ‫سبک از این شیوه رایج به تنظیم گری انگیزه ها تامین کرد‪.‬‬ ‫هدف تنظیم گری‪ ،‬جهت دهی رفتارها به سمت تحقق‬ ‫ً‬ ‫ارزش هاست و دراین بین‪ ،‬معموال وسیله ها‪ ،‬تقدس و‬ ‫ارزش ذاتی ندارند‪ .‬لذا قابلیت انعطاف و متناسب سازی‬ ‫با اقتضائات به شدت وجود دارد‪.‬‬ ‫ً‬ ‫قطعا اقداماتی که برای مواجهه با مدارس دولتی خاص‬ ‫(استعداد درخشان‪ ،‬نمونه دولتی‪ ،‬شاهد) صورت‬ ‫می گیرد ا گر نتواند به خوبی‪ ،‬عناصر کیفیت زا را به‬ ‫مدارس دولتی عادی منتقل کند‪ ،‬این عناصر به مدارس‬ ‫غیردولتی تزریق خواهند شد‪ .‬پس تنظیم گری باید به‬ ‫نحوی باشد که همزمان همه میدان جنگ اموزش را‬ ‫هدایت کند‪ :‬تحدید گستره و حجم مدارس دولتی‬ ‫خاص (تا سر حد کارکرد مقصود و معقول خویش)‪،‬‬ ‫ایجاد امکان تنوع امــوزش در مــدارس دولتی عادی‬ ‫به شرط تحقق یا وجود ظرفیت‪ ،‬شکستن هژمونی مالی‬ ‫مدارس غیردولتی؛ هر سه محور‪ ،‬بسیار دشوار و توام با‬ ‫مشکالت اما ممکن هستند‪.‬‬ ‫تنظیم گری باید به نحوی باشد که همزمان همه‬ ‫میدان جنگ اموزش را هدایت کند‪.‬‬ ‫مدارس غیردولتی برای تامین هزینه های خود اقدام به‬ ‫دریافت شهریه می کنند‪ .‬حال اگر این هزینه ها به نحوی‬ ‫دیگر تامین شود‪ ،‬این هژمونی تضعیف می شود؛ اما‬ ‫هزینه ها کدم اند؟ هزینه زمین‪ ،‬هزینه های اداره‪ ،‬حقوق‬ ‫و دستمزد‪ ،‬برنامه های توسعه ای درسی‪ .‬تعهد دولت به‬ ‫تامین زمین غیرقابل تغییر کاربری (چه اینکه خود تامین‬ ‫کند و چه اینکه با تنظیم گری خویش از سایر منابع‬ ‫دریافت کند)‪ ،‬سرانه دانش اموزی دولت بعالوه امکان‬ ‫تامین مالی از بیرون مدرسه‪ ،‬حذف فوق برنامه در کنار‬ ‫امکان طراحی برنامه درسی جداگانه برای مدارس (در‬ ‫صورت وجود شرایط) که منجر به حذف هزینه فوق برنامه‬ ‫و جایگزین شدن با دروس قبل می شود‪ ،‬مشارکت مالی‬ ‫دانش اموز (نه شهریه) با احیای واقعی رابطه مدرسه و‬ ‫انجمن اولیاء و مربیان‪ ،‬اختیاردهی به معلم و ارتقای‬ ‫شان معلم‪ ،‬تنوع بخشی به اموزش درون مدرسه ای که‬ ‫منجر به نفی امکان مقایسه در منابع مالی و بلکه ایجاد‬ ‫رقابت اموزشی می شود؛ از جمله راهکارهای تضعیف‬ ‫این هژمونی است‪.‬‬ ‫بنابراین تمرکز در جایی بله و در جایی خیر‪ .‬منابع‬ ‫مالی و مالکیت مدرسه با استفاده از سرانه و تامین‬ ‫مالی غیر دانش اموزی؛ مشارکت در مدیریت مدرسه و‬ ‫نیز کاهش هزینه با اختیاردهی‪ ،‬تنوع اموزشی و مسئله‬ ‫انسجام راهبردی با استفاده از تنظیم گری کف و سقف‬ ‫ارزش ها تحقق می یابد‪.‬‬ ‫‪71‬‬ ‫مرکز رشد دانشگاه امام صادق؟ع؟‬ ‫مکتوبات‬ ‫حسین سرابادانی تفرشی‬ ‫پژوهشگر هسته عدالت پژوهی مرکز رشد‬ ‫دانشجوی دکتری مدیریت دولتی و خط مشی گذاری عمومی دانشگاه امام صادق؟ع؟‬ ‫‪87sarabadani@gmail.com‬‬ ‫تحرکدرامدیبین نسلی‪:‬‬ ‫فرصت هایبرابر؛جامعهعادالنه‬ ‫اصل بنیادین «عدم تداول ثروت» در نظریه اسالمی‬ ‫عدالت مترادف مفهوم «تحرک درامدی» نیست اما‬ ‫بستر مهمی برای فهم چنین پویایی اجتماعی است‪.‬‬ ‫مقدمه‬ ‫در روزهـــای اخــر اسـفــنــدمــاه‪ ،‬در خـیــابــان هــای شلوغ‬ ‫کال ن شهرها‪ ،‬کودکان خردسالی بودند که در استانه‬ ‫جشن اخرین چهارشنبه سال‪ ،‬به رسم سنت سال های‬ ‫اخیر ایرانیان بالن های ارزو را می فروختند؛ اما کودک‬ ‫فقیری که بالن های ارزو را در این شهر می فروخت‪ ،‬ایا‬ ‫بالن ارزوی خود را خواهد یافت و از فقر نجات پیدا‬ ‫خواهد کرد؟‬ ‫امکان خروج از فقر و رهایی از تنگدستی ابدی و دائمی‪،‬‬ ‫یکی از خصوصیات جامعه عدالت مدار است‪ .‬فقر به‬ ‫ً‬ ‫دلیل چسبندگی ذاتی خود‪ ،‬عمال امکان هرگونه تحرک‬ ‫و پویایی را از افراد فقیر سلب می کند و ماندگاری در‬ ‫ان را پایدار می سازد‪ .‬بخشی از این چسبندگی‪ ،‬ذاتی‬ ‫خود فقر و ناشی از انتخاب های غلط فقرا است که‬ ‫اوضاع ان ها را بدتر از قبل می کند؛ اما عامل موثر دیگر‬ ‫در مسدود بودن مسیر خروج از فقر و نردبان تکامل و‬ ‫تعالی اجتماعی‪ ،‬نبود بستر و ساختارهای اجتماعی‬ ‫این پویایی و تکامل است‪.‬‬ ‫به تعبیر پیتر دراکر در کتاب «جامعه پس از سرمایه داری»‪،‬‬ ‫بخشی از این ساختارهای اجتماعی در جایگزین شدن‬ ‫نظم اجتماعی غیرقائم به اشخاص به جای رابطه های‬ ‫قائم به شخص است‪ .‬اصالح رویه ها و فرایندهایی که‬ ‫‪72‬‬ ‫به دوراز هرگونه اعمال نظرهای خالف قاعده‪ ،‬مسیر ارتقا یا‬ ‫تنزل منزلت و جایگاه اجتماعی را رقم می زند به گونه ای‬ ‫که ارزش افرین تشویق و غیرمولد‪ ،‬تنبل و کاهل‪ ،‬تنبیه‬ ‫شود‪ .‬طراحی چنین فرایندهایی در حیات اجتماعی‬ ‫منجر بــه ان مـی شــود تــا در هرگونه داشـتــن موهبت و‬ ‫برخورداری تابعی از شایستگی ها‪ ،‬نیازها و تالش ها‬ ‫باشد نه معیارهای ذهنی غیرقابل قبول همچون حضور‬ ‫در یک طبقه اجتماعی خاص یا یک خانواده ویژه‪.‬‬ ‫اگر افراد جامعه چنین بستر و ساختاری را احساس کنند‪،‬‬ ‫کار ارزش و مولدیت هنجار اساسی تلقی می شود و رقابت‬ ‫در بهبود همیشگی شکل می گیرد و رونق اجتماعی فراگیر‬ ‫می شود اما اگر احساس انسداد در مسیر تکامل و تعالی‬ ‫اجتماعی‪ ،‬ادراک عمومی گردد‪ ،‬یاس اجتماعی فراگیر‬ ‫و دلهره و اضطراب نسبت به اینده فردی و جمعی به‬ ‫نقطه اوج خود می رسد و انجاست که هنجارها به ضد‬ ‫هنجار و بالعکس تبدیل می شوند‪.‬‬ ‫ً‬ ‫در ادامــه این یادداشت‪ ،‬با طرح مفهوم نسبتا جدید‬ ‫«تحرک درامدی بین نسلی» تا حدودی به این دغدغه‬ ‫اشاره خواهد شد و در انتها نیز گذری کوتاه به یکی از‬ ‫مولفه های مهم «نظریه اسالمی عدالت» مرتبط با این‬ ‫مفهوم اشاره خواهیم داشت‪.‬‬ ‫تحرک درامدی بین نسلی [‪ ]1‬به عنوان سنجه ای برای‬ ‫ایده «برابری فرصت ها» در جهان معاصر مورداستفاده‬ ‫قــرار می گیرد‪ .‬به بــاور استیگلیتز‪ ،‬یکی از جنبه های‬ ‫عدالت و انصاف که ریشه در عقاید موسسان امریکای‬ ‫جدید دارد مفهوم «فرصت» است‪ .‬امریکایی ها همیشه‬ ‫سرزمین خود را به عنوان سرزمین «فرصت های برابر» یاد‬ ‫می کنند[‪]2‬؛ اما در ادامه او ارزش فرصت های برابر برای‬ ‫تحرک درامدی و طبقاتی افراد را در جامعه امریکایی‬ ‫نوعی افسانه قلمداد می کند‪ .‬تلقی امریکا به عنوان‬ ‫سرزمین فرصت ها در افسانه سرایی ها و داستان ها قابل‬ ‫ردیابی است و در امریکای معاصر‪ ،‬امار و اطالعات در‬ ‫نگاه استیگلیتز چیزی دیگری می گوید [‪.]3‬‬ ‫شانس شهروندان جوامع مختلف برای فرار از طبقات‬ ‫پایین به سمت طبقات باال‪ ،‬به غایت متنوع و متکثر است‪.‬‬ ‫در برخی از جوامع توسعه یافته امروز همچون امریکا این‬ ‫شانس به غایت پایین است‪ .‬بسیاری از داستان هایی‬ ‫که در این جوامع بــرای ثروتمندان ذکر می شود مبنی‬ ‫بر اینکه افراد طبقات باالیی برای ماندن در باال باید‬ ‫سخت کار کنند و اال به سرعت سقوط می کنند‪ ،‬تنها‬ ‫افسانه های برخی از کتاب ها است‪ .‬در سوی دیگر در‬ ‫برخی از کشورهای اروپای شمالی و میانه وضعیت به‬ ‫لحاظ تحرک درامدی برای شهروندان مناسب تر است‪.‬‬ ‫معنای ساده تحرک درامدی ان است که ایا فرصت‬ ‫ً‬ ‫برای کسب موفقیت در زندگی (مثال ورود به دهک‬ ‫یا طبقه درامدی باالی جامعه) برای کسی که در‬ ‫طبقات فرودست یا خانواده های کم تر تحصیل کرده‬ ‫به دنیا می اید با کسی که در یک خانواده مرفه‪،‬‬ ‫تحصیل کرده و دارای ارتباطات قوی دیده به جهان‬ ‫می گشاید برابر و مشابه است؟‬ ‫فصلنامه عدالت اجتماعی | شماره اول‪ ،‬تابستان ‪1397‬‬ ‫درامدی بر مفهوم «تحرک درامدی بین نسلی»‬ ‫اما اصل معنای تحرک درامدی که مرتبط با ایده تعریف‬ ‫عدالت به فرصت های برابر است چیست؟‬ ‫معنای ساده تحرک درامدی ان است که ایا فرصت برای‬ ‫ً‬ ‫کسب موفقیت در زندگی (مثال ورود به دهک یا طبقه‬ ‫درامدی باالی جامعه) برای کسی که در طبقات فرودست‬ ‫یا خانواده های کم تر تحصیل کرده به دنیا می اید با کسی‬ ‫که در یک خانواده مرفه‪ ،‬تحصیل کرده و دارای ارتباطات‬ ‫قوی دیده به جهان می گشاید برابر و مشابه است؟ اگر‬ ‫پاسخ چندان مثبت نیست به معنای ان است که افراد‬ ‫ضعیف جامعه در دام فقر و تله عقب ماندگی و طبقه‬ ‫ثروتمند جامعه در مصونیت برای ماندن در وضعیت‬ ‫فعلی است‪ .‬این وضعیت در صورت استقرار و تداوم‬ ‫منجر به تفرقه و عدم انسجام بیشتر جامعه و دوقطبی‬ ‫شدن فزاینده جامعه می گردد‪.‬‬ ‫تحرک درامــدی بین نسلی‪ ،‬نشان می دهد که میزان‬ ‫درامد افراد در نسل های مختلف چگونه بوده است‪،‬‬ ‫اگر هیچ تحرک درامدی بین نسلی وجود نداشته باشد‬ ‫(در سنجه و مقیاس از صفر تا یک‪ ،‬نما گر عدد یک)‬ ‫حکایتگر ان است که همه کودکان فقیر به فقرا افزوده‬ ‫و همه کودکان ثروتمند به ثروتمندان اضافه می شوند‬ ‫و اگر وجود داشته باشد این عدد به سمت پایین میل‬ ‫می کند؛ در این حالت ارتباطی میان پیشینه خانوادگی‬ ‫فرد و موقعیت و فرصت اتی فرد وجود ندارد و در واقع‬ ‫معنا و مفهوم ان این است که کودکان طبقه فقیر‪ ،‬از‬ ‫شانس و فرصتی برابر با کودکان طبقه ثروتمند برای‬ ‫موقعیت و فرصت های اجتماعی برخوردار هستند‪.‬‬ ‫منابع و پیشینه های فرهنگی و خانوادگی‪ ،‬شرایط بازار‬ ‫کار و خط مشی های دولت از جمله محورهای اثرگذار‬ ‫در تعیین حدود تحرک درامدی در جامعه است‪.‬‬ ‫‪73‬‬ ‫مرکز رشد دانشگاه امام صادق؟ع؟‬ ‫مکتوبات‬ ‫‪74‬‬ ‫در سرزمینی که روزی سودای برابری فرصت ها را داشت‬ ‫(ایاالت متحده) امــروز فقرا در مقایسه با کشورهای‬ ‫اروپایی فرصت زیادی برای ماندن در طبقه ضعیف‬ ‫جامعه دارند و باالنشینان نیز فرصت برای باال ماندن‪.‬‬ ‫به واقع ان فرصتی که اینجا وجود ندارد‪ ،‬فرصت تحرک‬ ‫و جابه جایی درامدی و طبقاتی است‪ .‬طبق براوردهای‬ ‫رسمی در امریکا تنها ‪ 58‬درصد از فرزندانی که در طبقه‬ ‫پایین به دنیا می ایند‪ ،‬می توانند از طبقه خود باالتر بروند‬ ‫(ان هــم با نــرخ کاهنده) و ایــن در حالی اســت که در‬ ‫کشوری همچون دانمارک این عدد ‪ 75‬درصد است‪.‬‬ ‫برنامه تحرک درامدی و اقتصادی خود را در جلوه های‬ ‫ً‬ ‫مختلف نشان می دهد؛ مثال در بخش اموزش‪ ،‬فرزندان‬ ‫فقرا که از نظر دانشگاهی موفق بودند‪ ،‬در مقایسه با فرزندان‬ ‫ثروتمند که از نظر دانشگاهی ضعیف تر بوده اند‪ ،‬شانس‬ ‫کمتری برای فارغ التحصیلی دارند [‪ .]4‬اموزش به عنوان‬ ‫کلید موفقیت و بسترساز ایده فرصت های برابر‪ ،‬با روند‬ ‫پولی شدن فعلی در اختیار طبقه ثروتمند قرار گرفته و‬ ‫ً‬ ‫عمال امکان تحرک را پایین اورده است‪ .‬این امر در مورد‬ ‫اقلیت های نژادی در دنیای معاصر شدت بیشتری دارد‪.‬‬ ‫یارون و همکارانش در مقاله ای با عنوان «منابع نابرابری‬ ‫در طول زندگی» نشان داده انــد که تفاوت در شرایط‬ ‫اولیه تبیین دقیق تری برای تغییرات درامدی‪ ،‬ثروت و‬ ‫مطلوبیت طول حیات افراد نسبت به تکانه هایی است‬ ‫که در طول زندگی کاری تجربه می کنند‪ .‬در واقع‪ ،‬رابطه‬ ‫بین درامد والدین و فرزندان بسیار شبیه به رابطه بین‬ ‫والدین خودشان با انهاست‪ .‬ان ها در نقل قولی جالب‬ ‫از الن کراگر (رئیس مشاوران اقتصادی دولت اوباما و‬ ‫استاد برجسته دانشگاه پرینسون) می اورند‪:‬‬ ‫«شانس این که شخصی که در دهک اول توزیع درامدی‬ ‫متولد شده در بزرگسالی به دهک دهم انتقال یابد‪ ،‬همانند‬ ‫شانس پدری است که با قد ‪ 5‬فوت و یک اینچی دارای‬ ‫فرزندی شود که قدش به ‪ 6‬فونت و ‪ 5‬اینچ برسد‪ .‬این‬ ‫اتفاق رخ می دهد‪ ،‬ولی نه اغلب اوقات» [‪.]5‬‬ ‫انچه این اقتصاددان طرح کرده در درون خود حاوی‬ ‫معنای ایدئولوژیک و محافظه کارانه نیز هست‪ .‬وجه‬ ‫ً‬ ‫هنجاری موضوع ان است که ایا اساسا تحرک و پویایی‬ ‫دائمی درامد و ثروت‪ ،‬مقوله مطلوب و طبیعی است؟ ایا‬ ‫تفاوت ها و اختالف ها ذاتی نظام هستی و متناسب با‬ ‫شرایط طبیعی نیست؟ به نظر در اینجا نوعی محافظه کاری‬ ‫جدید از نوع نئولیبرالیستی اش را شاهد هستیم‪.‬‬ ‫جامعه امروز که حول فرایند نئولیبرالیسم‪ ،‬به سوی قطبی‬ ‫شدن حرکت می کند‪ ،‬در جنبه های گوناگون سالمت‪،‬‬ ‫اموزش‪ ،‬روابط اجتماعی و‪...‬اثارش نمایان می گردد‪ .‬گرچه‬ ‫نابرابری در درامد و اموزش والدین ترجمان مستقیمی‬ ‫از نابرابری فرصت های اموزشی است‪ ،‬ولی نابرابری‬ ‫در فرصت ها به تعبیر استیگلیتز حتی قبل از مدرسه‬ ‫اغاز می شود‪ .‬در موقعیت هایی که فقرا قبل و بعد از‬ ‫تولد با ان مواجه می شوند‪ .‬کسانی که در فقر به دنیا‬ ‫می ایند محکوم به «ابد و یک روز» هستند‪ .‬محکوم به‬ ‫ماندن در فقر‪ ،‬انجا که فرار از ان دشوار است و به تعبیر‬ ‫اقتصاددانان «تله فقر» [‪.]6‬‬ ‫«عدم تداول قدرت و ثروت»؛ مفهومی‬ ‫اساسی در نظریه اسالمی عدالت‬ ‫قران کریم در ایه ‪ 7‬سوره مبارکه حشر می فرماید‪:‬‬ ‫َ‬ ‫ْ َْ ُْ َ ّ‬ ‫َّ ُ‬ ‫«ما ا َ ّ ُ َ َ ُ‬ ‫ول َو ِل ِذی‬ ‫فاء الله على رسو ِلهِ ِمن اه ِل القرى ف ِلل ِه َو ِللرس ِ‬ ‫َ‬ ‫لای ُک َ‬ ‫ْال ُق ْربى َو ْال َیتامى َو ْال َمساک َ ْ َّ‬ ‫ک ْى َ‬ ‫ون‬ ‫یل‬ ‫ِ ِ‬ ‫ین و اب ِن الس ِب ِ‬ ‫«این ایه شریفه ظهور دارد که توازن و توزیع سرمایه‪ -‬به‬ ‫شکلی که تمام نیازهای مشروع جامعه را بپوشاند‪ -‬و‬ ‫عدم تمرکز ان در شماری معدود از افراد جامعه‪ ،‬یکی‬ ‫از اهداف قانون گذاری اسالمی است‪ .‬این هدف‪ ،‬در‬ ‫مورد مولفه های متغیر اقتصاد‪ ،‬شاخصه و اصل ثابت به‬ ‫شمار می رود‪ .‬بر این اساس ولی امر قوانینی را که موجب‬ ‫حفظ تعادل اجتماعی در زمینه توزیع ثروت می شود‪،‬‬ ‫وضع می کند و به این وسیله مانع تمرکز ان به افرادی‬ ‫محدود می شود و بدین ترتیب دولت اسالمی با تمرکز‬ ‫سرمایه داری در تولید و انحصار‪ ،‬با اشکال مختلف ان‪،‬‬ ‫مبارزه می کند» [‪.]9‬‬ ‫این منع تمرکز‪ ،‬به صورت مستقیم به توزیع ثروت و به صورت‬ ‫غیرمستقیم به تولید مرتبط است‪ .‬تمرکز ثروت منجر به‬ ‫فلسفه در اختیار گرفتن ثروت در بیت المال توسط‬ ‫حا کم اسالمی ان اســت که ثــروت در انحصار‬ ‫ثروتمندان نماند و به نوعی دست به دست اهالی‬ ‫قدرت نشود‪.‬‬ ‫فصلنامه عدالت اجتماعی | شماره اول‪ ،‬تابستان ‪1397‬‬ ‫ُ‬ ‫ُ ُ َّ ُ َ ُ ُ‬ ‫َْ‬ ‫ًَ‬ ‫الر ُسول فخذ ُوه َو ما‬ ‫یاء ِم ْنک ْم َو ما اتاکم‬ ‫ُدوله َب ْی َن الاغ ِن ِ‬ ‫َ ُ ْ َ ْ ُ َ ْ َ ُ َ َّ ُ ّ َ َّ ّ َ َ ُ ْ‬ ‫قاب» [‪]7‬‬ ‫نهاکم عنه فانتهوا و اتقوا الله ِان الله ش ِدید ال ِع ِ‬ ‫بنا به بیان این ایه‪ ،‬فلسفه در اختیار گرفتن ثروت در‬ ‫بیت المال توسط حا کم اسالمی ان است که ثروت در‬ ‫انحصار ثروتمندان نماند و به نوعی دست به دست اهالی‬ ‫قدرت نشود‪ .‬قران کریم در اینجا به نقش «فیء» به عنوان‬ ‫یکی از درامدهای بیت المال در ایجاد شکل گیری نوعی‬ ‫توازن اجتماعی پرداخته است‪.‬‬ ‫این چرخش ثروت به عنوان اصلی اساسی در طراحی‬ ‫نظام اقتصادی اسالم دیده شده است‪ .‬شهید سید‬ ‫محمدباقر صــدر‪ ،‬در اخرین اثــر قلمی خــود با عنوان‬ ‫«االسالم یقود الحیاه» [‪ ]8‬در ذیل طرح اجمالی اقتصاد‬ ‫اسالمی‪ ،‬با بیان این ایه شریفه به عنوان شاخصه کلی‬ ‫اقتصاد اسالمی که باید مبنای تشریع و استنباط احکام‬ ‫اجتماعی اسالم مورد توجه قرار داد‪ ،‬بیان می کند‪:‬‬ ‫ضربه به نظام تولیدی در یک نظام اقتصادی می شود‬ ‫زیرا هرگاه ثروت در دست گروهی اندک متمرکز شد‪ ،‬فقر‬ ‫و پریشانی فراگیر می شود و بسیاری از مردم جامعه دچار‬ ‫نیاز می گردند؛ در نتیجه مصرف کاهش و بدین سان‬ ‫چرخش نظام تولیدی نیز با کندی روبرو می شود [‪.]10‬‬ ‫در اینجا قصد بیان نوعی ترادف معنایی میان اصل‬ ‫«عدم تداول ثروت در نزد ثروتمندان» با مفهوم «تحرک‬ ‫درامدی» را نداریم‪ ،‬تنها به این نکته تا کید می کنیم که‬ ‫الزمه پویایی اجتماعی به لحاظ انواع برخوردار ی ها و‬ ‫رهایی از انسدادها و بن بست ها‪ ،‬ایجاد بسترهای الزم‬ ‫برای تحقق این ماموریت است‪ .‬در ان صورت است‬ ‫که عدالت اجتماعی در جامعه شکل و ساخت خود‬ ‫را می یابد‪.‬‬ ‫پی نوشت‬ ‫‪[1]. Intergenerational Income Mobility‬‬ ‫[‪ .]2‬در انجا استیگلیتز از داستان های هوراشیو الگر یاد می کند که در مورد افرادی‬ ‫است که از طبقات پایین جامعه به طبقات باال راه پیدا کردند‪.‬‬ ‫‪[3]. Stiglitz, J. E. (2012). The price of inequality: How today’s divided‬‬ ‫‪society endangers our future. WW Norton & Company.‬‬ ‫‪[4]. Pisa, O. E. C. D. (2009). Results: what students know and can do.‬‬ ‫‪Student Performace in Reading, Mathematics and Science.‬‬ ‫‪[5]. Huggett, M. Ventura, G. & Yaron, A. (2011). Sources of lifetime‬‬ ‫‪inequality. The American‬‬ ‫‪Economic Review, 101(7), 2923-2954.‬‬ ‫‪[6]. Poverty trap‬‬ ‫[‪ .]7‬انچه را خداوند از اهل این ابادی ها به رسولش بازگرداند از ان خدا و رسول و‬ ‫خویشاوندان او و یتیمان و مستمندان و در راه ماندگان است تا (این اموال عظیم)‬ ‫در میان ثروتمندان شما دست به دست نگردد‪ .‬انچه را رسول خدا براى شما اورده‬ ‫بگیرید (و اجرا کنید) و از انچه نهى کرده خوددارى نمایید و از (مخالفت) خدا‬ ‫بپرهیزید که خداوند کیفرش شدید است‪.‬‬ ‫[‪ .]8‬با عنوان «اسالم‪ ،‬راهبر زندگی» ترجمه شده است‪.‬‬ ‫[‪ .]9‬صدر‪ ،‬سید محمدباقر‪ 1393( ،‬الف)‪ ،‬اسالم؛ راهبر زندگی‪ ،‬مکتب اسالم؛‬ ‫رسالت ما‪ ،‬ترجمه سید مهدی زرندیه‪ ،‬قم‪ :‬پژوهشگاه علمی‪-‬تخصصی شهید‬ ‫صدر‪ ،‬ص ‪.65‬‬ ‫[‪ .]10‬صدر‪ ،‬سید محمدباقر‪ 1393( ،‬ب)‪ ،‬اقتصاد ما (کتاب دوم)‪ ،‬ترجمه‬ ‫سید مهدی برهانی‪ ،‬قم‪ :‬پژوهشگاه علمی‪-‬تخصصی شهید صدر‪ ،‬ص ‪.348‬‬ ‫‪75‬‬ ‫مرکز رشد دانشگاه امام صادق؟ع؟‬ ‫مکتوبات‬ ‫علی مصطفوی‬ ‫پژوهشگر هسته عدالت پژوهی مرکز رشد‬ ‫دانشجوی دکتری علوم اقتصادی دانشگاه امام صادق؟ع؟‬ ‫‪mostafavisani@isu.ac.ir‬‬ ‫عدالت و ربا‪:‬‬ ‫ورایاولویت دهی هایمرسوم‬ ‫اصل قوام مال‪ ،‬شاخص اساسی قران در عدالت اقتصادی‬ ‫است و همین اصل موجب نهی از ربا می شود‪.‬‬ ‫گرفتار دوگان عدالت و ربا‬ ‫در چند سال اخیر دیدگاه هایی در بین برخی از محققان‬ ‫حوزه اقتصاد در باب اولویت مسئله ربا و معامالت ربوی‬ ‫در مقایسه با مسئله فقرزدایی و توزیع عادالنه ثروت در‬ ‫اقتصاد اسالمی مطرح شده است‪.‬‬ ‫با نگاهی به سیر نظریه پردازی و همچنین برنامه های‬ ‫اجرایی برای اسالمی سازی اقتصاد می توان گفت که‬ ‫مهم ترین رکن برای اسالمی شدن یک اقتصاد بر مبنای‬ ‫این نظریات مسلط و اقدامات مبتنی بر ان ها با حذف‬ ‫ربا در معامالت و ساختارهای اقتصادی محقق می شود‪.‬‬ ‫در حقیقت اتصاف لفظ اسالمی به یک اقتصاد مشروط‬ ‫به حذف ربا از اقتصاد هست؛ اما از طرف دیگر مسائلی‬ ‫مانند فقرزدایی و یا توزیع عادالنه منابع و ثروت ها نیز جزء‬ ‫اهداف اقتصاد اسالمی به شمار می رود که شاید در نگاه‬ ‫اول‪ ،‬بر مسئله حذف معامالت ربوی اولویت ندارند‪.‬‬ ‫اولویت مسئله حذف ربا در ساختار اقتصادی جامعه‬ ‫اسالمی‪ ،‬سواالتی در دلیل توجه به عنصر ربا در معامالت‬ ‫و توجه ثانوی به مسئله عدالت اقتصادی را مطرح ساخته‬ ‫است و حتی جریاناتی در اقتصاد اسالمی‪ ،‬با تکیه بر‬ ‫‪76‬‬ ‫اینکه هدف اصلی اسالم در جامعه برپایی عدالت است‬ ‫به سمت اولویت دهی و تقدم مسئله عدالت و بازتوزیع‬ ‫و رفع فقر نسبت به حذف ربا حرکت کرده اند و مسئله‬ ‫معامالت ربوی را در حاشیه دستگاه نظریه پردازی و‬ ‫ساختار مطلوب خود برای جامعه اسالمی قرار داده اند‪]1[ .‬‬ ‫برای برو ن رفت از این دوگان و تبیین صحیح مسئله‬ ‫نیازمند نگاه نظام مند و عمیق به تعریف عدالت در قران‬ ‫هستیم‪ .‬سیری در ایات قران نشان دهنده روش عادالنه‬ ‫در همه موضوعات است‪ .‬در حقیقت قران با مال ک‬ ‫عدالت به تفسیر وقایع و تحکیم نظامات اجتماعی‬ ‫پرداخته و در صدور احکام نیز شاخص عدالت را در‬ ‫نظر داشته است‪ .‬البته منطق قران در باب عدالت و‬ ‫ً‬ ‫چگونگی تحلیل مسئله‪ ،‬کامال منحصربه فرد و برامده از‬ ‫روح توحیدی قران است‪ .‬از دیگر سو حرمت ربا از منظر‬ ‫قران یکی از شدیدترین مناهی است و در ایات مختلف‬ ‫به نهی از ربا و تحریم ان پرداخته؛ ان چنان که رباخواری‬ ‫را در حکم جنگ با خدا دانسته است‪.‬‬ ‫با توجه به ساختار بیانات قرانی می توان به دنبال کشف‬ ‫رابطه بین نهی ربا و عدالت در جامعه اسالمی حرکت‬ ‫دو اصل اساسی جامعه‬ ‫مرحوم عالمه طباطبایی مبتنی بر این نوع نگاه در تفسیر‬ ‫المیزان ذیل ایات ‪ 200‬سوره ال عمران و ‪ 213‬سوره بقره‪،‬‬ ‫بحث مفصلی را در مورد حیات اجتماعی و قانون عدالت‬ ‫اجتماعی بیان نموده اند‪ .‬از جمله دراین باره می فرمایند‪:‬‬ ‫«انسان بر اساس خلقت میل به اجتماع دارد و مستخدم‬ ‫بالطبع بودن او را به اجتماع می کشد»‪ .‬ایشان ذیل تفسیر‬ ‫ایه ‪ 200‬سوره ال عمران‪ ،‬به دو مقوله نسل و نسبت های‬ ‫انسانی و معیشت و استخدام بر مبنای مالکیت اشاره‬ ‫می کنند (المیزان فی التفسیرالقران‪ ،‬ج‪ 1394 ،4‬ق)‪ .‬در‬ ‫این استناد ریشه حیات اجتماعی به تناسل و استخدامی‬ ‫این بحث که عدالت به عنوان یکی از مقاصدالشریعه‬ ‫چگونه خود را در نهی از ربا نشان داده‪ ،‬باعث فهم‬ ‫منطق قران در مسائل اجتماعی و اقتصادی مرتبط‬ ‫با حوزه عدالت خواهد شد‪.‬‬ ‫«اما مسئله نکاح براى اینکه به وسیله ان وضع تولدها و‬ ‫فرزندان روشن مى شود و معلوم مى گردد فالن شخص از‬ ‫اجزاى این مجتمع است یا نه‪ ،‬و چه عواملى در تکون او‬ ‫دست داشته‪ .‬و اما ارث از مهم ترین عامل تشکل یافتن‬ ‫جامعه است‪ ،‬براى اینکه ارث ثروت موجود در دنیا را‬ ‫که اساس زندگى جامعه و بنیه مجتمع بشرى در زندگى‬ ‫و بقا است تقسیم مى کند‪ .‬و به همین مناسبت ایات‬ ‫موردبحث‪ ،‬در ضمن بیان دو جهت نامبرده از زنا و هر‬ ‫ازدواج نامشروع و نیز از خوردن مال یکدیگر به باطل نهى‬ ‫فرموده و راه کسب مشروع را منحصر در تجارت ناشى‬ ‫از رضاى طرفین دانسته و همین جا است که دو اصل‬ ‫اساسى و گران قدر از امورى که مجتمع را تشکل مى دهد‬ ‫تاسیس مى شود‪ ،‬اصلى در امر تولیدمثل و اصلى دیگر در‬ ‫امر مال و این دو امر از مهم ترین امورى است که باعث‬ ‫تشکل جامعه مى شود‪ ...‬از جمع این بحث برمی اید‬ ‫که انسان به حسب دو عنصر و نیاز اساسی اولــی که‬ ‫احتیاجات اولی هستند‪ ،‬به سراغ استخدام دیگران و‬ ‫اجتماع می رود و ان دو عبارت است از «تناسل و توالد»‬ ‫و «معیشت»‪ .‬پس انچه علت موجده اجتماع هست‬ ‫علت مبقیه هم هست و برای بقاء اجتماع باید این دو‬ ‫ً‬ ‫دائما محقق شود‪ .‬ازاین جهت قوام نسل و قوام مال (ادامه‬ ‫معیشت) الزمه حیات اجتماعی است‪ .‬بر همین اساس‬ ‫از منظر قران‪ ،‬رعایت عدل موجب قوام جامعه انسانی‬ ‫می شود» (المیزان فی تفسیر القران‪ ،‬ج‪ ،12‬ص ‪.)334‬‬ ‫فصلنامه عدالت اجتماعی | شماره اول‪ ،‬تابستان ‪1397‬‬ ‫کرد‪ .‬در حقیقت این بحث که عدالت به عنوان یکی از‬ ‫مقاصدالشریعه چگونه خود را در نهی از ربا نشان داده‪،‬‬ ‫باعث فهم منطق قران در مسائل اجتماعی و اقتصادی‬ ‫مرتبط با حوزه عدالت خواهد شد‪.‬‬ ‫فارغ از مباحث مطرح در باب دالیل اجتماعی بودن‬ ‫انسان و عبور از دوگان مدنی باطبع یا مدنی بالضروره‬ ‫بودن اجتماعی شدن بشر‪ ،‬می توان گفت که بقا و تعالی‬ ‫انسان در گرو حضور در جامعه است‪ .‬قران نیز زاویه ورود‬ ‫عدالت در ساحت اجتماعی را تالش برای احقاق حق‬ ‫هر صاحب حقی در جامعه دانسته و دست یابی انسان به‬ ‫کماالت و سعادتمندی را در بستر جامع ه عدالت محور‬ ‫امکان پذیر مـی دانــد‪ .‬در چنین نگاهی مسئله مورد‬ ‫تا کید‪ ،‬حفظ انسجام و جهت حرکت صحیح نظام‬ ‫حیات اجتماعی است‪ .‬در حقیقت عدالت از منظر‬ ‫قران حفظ انسجام و ساختار جامعه برای محیا شدن‬ ‫بسترهای رشد فردی و جمعی است‪.‬‬ ‫که منجر به اعتبارات بعد االجتماع که مهم ترین و اولی‬ ‫ان مالکیت است منتهی می شود‪ .‬همچنین در تفسیر‬ ‫ً‬ ‫ذیل ایات ‪ 7‬الی ‪ 13‬سوره ممتحنه صراحتا به این دو‬ ‫عنصر اشاره می فرمایند‪:‬‬ ‫در نتیجه عالمه طباطبایی قوام در دو اصل اساسی را‬ ‫زیربنای شکل گیری و بقای یک جامعه بیان می کنند‪:‬‬ ‫‪77‬‬ ‫مرکز رشد دانشگاه امام صادق؟ع؟‬ ‫مکتوبات‬ ‫‪1 .1‬اصل قوام نسل (روابط خانوادگی و تعامالت‬ ‫بین فردی) که در حقیقت گسترش و حفظ‬ ‫تعهد نسبت ارتباطات اجتماعی از سطح‬ ‫خانواده تا سطوح باالتر نسبت به کل جامعه‬ ‫اسالمی است‪.‬‬ ‫‪ 2 .2‬اصل قوام مال که نشانگر نظام روابط اقتصادی‬ ‫در یک جامعه اســت‪( .‬المیزان فی تفسیر‬ ‫القران‪ ،‬ج‪ ،4‬ص ‪)152‬‬ ‫اصل عادالنه قوام مال‬ ‫با در نظر گرفتن اصل دوم که نشان دهنده دیدگاه اسالم‬ ‫در باب عدالت اقتصادی است می توان گفت قوام بشر‬ ‫در گرو زندگی اجتماعی است و قوام اجتماع نیز وابسته‬ ‫به قوام مال است‪ .‬می توان برای افزایش دقت بحث‪ ،‬حوزه‬ ‫قوام مال را به دو زیربخش مشخص تر تفکیک نمود‪.‬‬ ‫ •قوام مال در مناسبات اقتصادی دوسویه (مبادله‬ ‫و معامالت)‬ ‫ •قوام مال در مناسبات اقتصادی یک سویه (بازتوزیع) [‪]2‬‬ ‫رابطه دوسویه‪ ،‬نوع دادوستدی را شامل می شود چه در‬ ‫بازار کاال (کاال و خدمات) و چه در بازار کار (مبادله‬ ‫کار با دستمزد) و چه در بازارهای مالی (مبادله سرمایه‬ ‫با سود)‪ .‬از سوی دیگر روابط یک سویه شامل ان دسته‬ ‫از مناسبات اقتصادی است که یک طرف نقش منفعل‬ ‫دارد مانند کسب مال در قالب ارث یا یارانه های دولتی‬ ‫که از جمله مصادیق روابط یک سویه اند‪.‬‬ ‫خداوند در قران کریم در موارد مختلفی با بیان محدودیت ها‬ ‫و شــرایــط هــر یــک از ایــن رواب ــط اقــتــصــادی‪ ،‬بــه ایجاد‬ ‫سازوکارهای الزم برای ایجاد قوام مال در جامعه پرداخته‬ ‫است‪ .‬لذا معیار و شاخص قران در بیان مسائل مرتبط‬ ‫با معامالت‪ ،‬حفظ قوام مال یا همان عدالت است‪ .‬از‬ ‫جمله می توان به سازوکارهای تقسیم ارث در ارتباطات‬ ‫یک سویه اشاره نمود‪ .‬همچنین قران برای حفظ قوام مال‬ ‫در بستر معامالت و ارتباطات مالی موارد مختلفی را بیان‬ ‫‪78‬‬ ‫نموده است؛ از جمله در ایه ‪ 5‬سوره نساء می فرماید‪:‬‬ ‫َ ُ َّ‬ ‫َ ُ‬ ‫َو لا ُت ْو ُتوا ُّ‬ ‫الس َف َ‬ ‫هاء َاء ْموالک ُم التى َج َع َل ا ّلل ُه لک ْم ِقیاماً‪:‬‬ ‫اموالتان را که خداوند برای تان مایه قوام و برپایى قرار‬ ‫داده‪ ،‬به سفیهان ندهید‪.‬‬ ‫البته باید توجه داشت که در چارچوب جامعه‪ ،‬مناسبات‬ ‫اقتصادی دوسویه (معامالت) سهم بیشتری از مناسبات‬ ‫یک سویه به خود اختصاص می دهد‪ .‬لذاست که قران‬ ‫در این زمینه به تمام جوانب اشاره نموده و عامل اصلی‬ ‫حفظ عدالت در معامالت را نیز برشمرده اســت‪ .‬به‬ ‫دیگر سخن حفظ معامالت زمانی میسر است که رابطه‬ ‫مبادله ای مناسبی تعریف گردد تا توان اعطای حقوق‬ ‫به ذی حق ایجاد شود‪ .‬پس نهی از ربا در قران به عنوان‬ ‫مهم ترین مسئله در زمینه معامالت‪ ،‬نشان دهنده تضاد‬ ‫اشکار ربا با ساختارهای تبادالت مالی مدنظر اسالم‬ ‫(دربردارنده قوام مال) است‪.‬‬ ‫قوام مال را می توان طبق تعریف حفظ اصل مال در مرحله‬ ‫اول و ایجاد نمو و رشد در مال در مرحله دوم تعریف‬ ‫نمود‪ .‬پس باید توجه داشت که تحریم معامالت ربوی‬ ‫در اسالم مانع انباشت ثروت در دست عده ای معدود‬ ‫و تحصیل ثروت های کالن (از راه هایی که بدون تولید‬ ‫کاال و خدمات به ازدیاد ثروت می انجامد) است‪ .‬این‬ ‫نوع انباشت ثروت موجب افزایش کنز مال نیز می شود‬ ‫و با خارج سازی مال از فرایند تولید‪ ،‬جلوی نمو و تولید‬ ‫واقعی را خواهد گرفت‪ .‬در حقیقت نفی ربا‪ ،‬مساوی با‬ ‫عدالت در نسبت با مبادالتی است که دوام معامالت‬ ‫و رشد نمو مال را به ارمغان می اورند‪.‬‬ ‫پی نوشت‬ ‫[‪ .]1‬برای مطالعه بیشتر در زمینه این نوع نگاه به مقاله ذیل رجوع شود‪:‬‬ ‫‪Lending, the Poor & Islamic Scripture: Islamic Finance versus Welfare Islam‬‬ ‫[‪« .]2‬معرفی و محاسبه شاخص ترکیبی عدالت اقتصادی از منظر اسالمی در‬ ‫ایران»‪ ،‬سید نورانی‪ ،‬سیدمحمدرضا؛ خاندوزی‪ ،‬سیداحسان‪ ،‬مجله مجلس‬ ‫و راهبرد‪ ،‬بهار ‪95‬‬ ‫حفظ معامالت زمــانــی میسر اســت کــه رابطه‬ ‫مبادله ای مناسبی تعریف گردد تا توان اعطای حقوق‬ ‫به ذی حق ایجاد شود‪.‬‬ ‫مردم از عدالت سیاسی‬ ‫چهمی فهمند؟‬ ‫فصلنامه عدالت اجتماعی | شماره اول‪ ،‬بهار ‪1397‬‬ ‫رامین مددلو‬ ‫پژوهشگر هسته عدالت پژوهی مرکز رشد‬ ‫دانشجوی دکتری علوم سیاسی دانشگاه شیخ مفید‬ ‫‪r.madadlou@gmail.com‬‬ ‫جمهوری اسالمی ایران در کنترل روابط خویشاوندی‬ ‫در سیاست موفق بوده ولی در کنترل عدم حضور‬ ‫ثروت در سیاست ناموفق بوده است‪.‬‬ ‫مقدمه‪ :‬طرح یک دیدگاه‬ ‫پرسشی پیش از فهم دیدگاه‬ ‫مدتی قبل مقاله ای را از دکتر صدرا مطالعه می کردم‪.‬‬ ‫موضوع مقاله طراحی مدل دیگری از توسعه برای ایران‬ ‫اسالمی بود‪ .‬محور اصلی مفهوم توسعه‪ ،‬نوع نگاه به زیست‬ ‫مطلوب است‪ .‬علت شکل گیری مفهوم توسعه حول‬ ‫چنین محوری توانمندی در پاسخگویی به پرسش های‬ ‫کالن بشری است و اینکه انسان در شرایط زمانی و مکانی‬ ‫خاص چه اعمالی را به چه صورت انجام دهد‪ ،‬جزئیات‬ ‫عملی این توانمندی هستند‪ .‬دکتر صدرا معتقد بود‬ ‫در نظریات سیاسی اسالمی پاسخ به سوال چگونگی‬ ‫زیست مطلوب از توان تعاریف رایج توسعه فراتر است‬ ‫و پاسخ به این سوال برامده از تلفیق سه ساحت توسعه‬ ‫مادی و اقتصادی‪ ،‬تعالی معنوی و فرهنگی و عدالت‬ ‫است‪ .‬ایشان چنین تلفیقی را «توسعه متعالی عادالنه»‬ ‫می نامیدند که در ان پیشرفت (که هر دو ساحت توسعه‬ ‫مادی و تعالی معنوی را دربرمی گیرد) بستری برای اقامه‬ ‫عدالت است و منظور از اقامه عدالت‪ ،‬ساخته شدن‬ ‫نظام های اجتماعی عادالنه است‪ .‬اگر پیشرفت نباشد‪،‬‬ ‫عدالت توزیع عقب ماندگی و فقر اقتصادی‪ ،‬سیاسی و‬ ‫فرهنگی است و اگر عدالت نباشد‪ ،‬پیشرفت ناپایدار‬ ‫خواهد بود‪ ،‬حتی اگر به صورت موقت تحقق یابد‪ .‬چراکه‬ ‫پیشرفت بدون عدالت نارسا و ناسازوار است [‪.]1‬‬ ‫دیــدگــاه دکتر صــدرا‪ ،‬دیــدگــاه جالب توجهی اســت و‬ ‫می بایست بر روی ان کار بسیار کرد‪ .‬چراکه توان تبدیل‬ ‫من نگارنده این متن متوجه‬ ‫به یک نظریه را دارد؛ اما ذهن ِ‬ ‫چیز دیگری بود‪ .‬اگر ما بخواهیم «توسعه متعالی عادالنه»‬ ‫را در زمینی به نام جامعه ایران سال ‪ 97‬پیاده کنیم‪ ،‬اگر‬ ‫بخواهیم مبدا حرکت این مفهوم را جامعه ایران سال‬ ‫‪ 97‬تعیین کنیم‪ ،‬به چه مقدماتی نیاز خواهیم داشت؟‬ ‫احساس کــردم یکی از مقدمات‪ ،‬دریافت فهم مردم‬ ‫از این مفاهیم است‪ .‬ایا مــردم‪ ،‬به عنوان سازندگان و‬ ‫صاحبان اصلی جامعه‪ ،‬چنین دریافتی از مفهوم توسعه‬ ‫دارند؟ ایا ان را می پذیرند؟ دقیق تر انکه مردم چه فهمی‬ ‫از مفهوم توسعه دارند و ان فهم تا چند به این دریافت‬ ‫از توسعه نزدیک است؟ برای یافتن پاسخ‪ ،‬پرسش باید‬ ‫خرد می شد و یکی از اصلی ترین قطعات خردشده ان‬ ‫فهم مردم از عدالت بود‪.‬‬ ‫در تالش برای فهم درک مردم از عدالت‬ ‫برای دریافت فهم مردم از عدالت‪ ،‬دست به تقسیم‬ ‫جامعه زدم‪ .‬این کار نه به معنای ان بود که می توان‬ ‫عرصه های جامعه را همچون جزایری جدا از هم تصور‬ ‫کرد‪ ،‬بلکه تنها برای ساده سازی مسئله بود‪ .‬بر این اساس‬ ‫‪79‬‬ ‫مرکز رشد دانشگاه امام صادق؟ع؟‬ ‫مکتوبات‬ ‫‪80‬‬ ‫جداسازی کامل عرصه سیاست از اقتصاد و فرهنگ‪،‬‬ ‫جداسازی عرصه شخصی زندگی افراد از عرصه عمومی‬ ‫و نمونه های دیگر چنین جداساز ی هایی‪ ،‬بیش از انکه‬ ‫مبتنی بر واقعیت باشد‪ ،‬مبتنی بر ساده سازی مسئله‬ ‫جهت فهم و ارائه راهکار برای حل مسئله است‪.‬‬ ‫در تقسیم جامعه‪ ،‬خود را محدود به عرصه سیاست‬ ‫و فهم مردم از عدالت در این عرصه نمودم‪ .‬محوریت‬ ‫مشارکت سیاسی در عرصه سیاست ایران و محوریت‬ ‫انتخابات و رای دهی در مشارکت سیاسی ایرانی مرا بر‬ ‫ان داشت که پژوهش خود را باز محدودتر نموده و در پی‬ ‫فهم از عدالت در عرصه مشارکت سیاسی ایرانی باشم‪.‬‬ ‫حال‪ ،‬چه انتخابات و رای دهی هایی در ایران معاصر‬ ‫مهم تر هستند؟ فرض خود را بر دو انتخابات ریاست‬ ‫جمهوری و مجلس شــورای اسالمی محدود نمودم‪.‬‬ ‫ابتدا پرسشنامه اولیه با پرسش های باز طراحی شده و‬ ‫میان تعدادی از پژوهشگران حوزه عدالت اجتماعی‬ ‫توزیع شد‪ .‬ان پژوهشگران اشکاالت محتوایی متعددی‬ ‫بر پرسش ها گرفتند که نتیجه ان‪ ،‬طراحی پرسشنامه‬ ‫ثانویه ای با پرسش های بــاز بــود؛ که میان بیست از‬ ‫اعضای جمعیت اماری پژوهش پخش شد‪ .‬بازخوردی‬ ‫که از بابت عدم ابهام پرسش و چارچوب بندی مناسب‬ ‫از ان بیست تن گرفته شد؛ منجر به طراحی پرسشنامه‬ ‫نهایی با پرسش های بسته بود‪ .‬دو پرسشنامه اولیه با‬ ‫ً‬ ‫چند مشکل روبرو شدم‪ .‬مثال منظور از جامعه عادل‬ ‫چیست؟ برخی برای جامعه عادل معادلی ایده ال ترسیم‬ ‫می کردند‪ ،‬برخی یکی از جوامع موجود را به عنوان معیار‬ ‫جامعه عادل در ذهن خود در نظر می گرفتند‪ ،‬برخی نیز‬ ‫جامعه عادل را به جوامع اینده مانند جامعه مهدوی‬ ‫ترجمه می کردند‪ .‬برای نزدیک سازی معادل های ذهنی‬ ‫افراد‪ ،‬در پرسشنامه نهایی توضیح داده شد که منظور‬ ‫از جامعه عادل جامعه ای است که ایران امروز‪ ،‬با نظام‬ ‫سیاسی جمهوری اسالمی‪ ،‬می تواند و باید به سمت‬ ‫ان حرکت کند‪.‬‬ ‫پرسشنامه نهایی حاوی سه بخش اصلی بود‪ :‬ثروت‪،‬‬ ‫روابط خویشاوندی‪ ،‬دانش‪ .‬در یک جامعه عادل مبتنی بر‬ ‫کدام یک از این ویژگی ها‪ ،‬اگر فردی به نمایندگی مجلس‬ ‫یا ریاست جمهوری برسد می توان گفت که دستیابی‬ ‫وی به ان جایگاه عادالنه بوده است؟ و در جمهوری‬ ‫اسالمی ایران کدام یک از این ویژگی ها در دستیابی‬ ‫افراد به ان جایگاه ها تاثیر بیشتری دارند؟‬ ‫ثروت و سیاست‬ ‫ثروت نتیجه روابط اقتصادی است و مربوط به عرصه‬ ‫اقتصاد در یک جامعه است‪ .‬اما هم به شهادت تاریخ‬ ‫و هم به لحاظ نظری‪ ،‬توانایی بسیاری در نفوذ به عرصه‬ ‫سیاست و تسلط بر ان عرصه را داراست‪ .‬پرسشی که ناظر‬ ‫به اثرگذار ثروت در عرصه سیاسی طراحی شده بود‪ ،‬ان‬ ‫بود که مخاطبین پرسشنامه احتمال دستیابی یک فرد‬ ‫از طبقه ثروتمند (‪ 20‬درصد جامعه با باالترین درامد) را‬ ‫به منصب نمایندگی مجلس شورای اسالمی و ریاست‬ ‫جمهوری با احتمال رسیدن یک فرد از طبقه فقیر (‪20‬‬ ‫درصد جامعه با کمترین درامد) مقایسه کنند‪ .‬ان هم‬ ‫در دو جامعه عادل و ایران فعلی‪ .‬بیش از ‪ 84‬درصد‬ ‫پاسخگویان ثروت را ویژگی ای اثرگذار در دستیابی فرد به‬ ‫این دو منصب در ایران فعلی می دانستند‪ .‬درحالی که در‬ ‫یک جامعه عادل‪ ،‬بیش از ‪ 62‬درصد همین پاسخگویان‬ ‫ی اثرگذاری نمی دانستند‪ .‬اکثر کسانی هم‬ ‫ثروت را ویژگ ‬ ‫که ثروت را حتی در جامعه عادل یک ویژگی اثرگذار‬ ‫در عرصه سیاست معرفی می کردند‪ ،‬میدان اندکی را‬ ‫برای بازی ان در عرصه سیاسی پیش بینی می نمودند‪.‬‬ ‫با این نتیجه‪ ،‬به این امر رهنمون می شویم که ایران دوران‬ ‫حاضر‪ ،‬در زمینه کنترل اثرگذاری ثروت در سیاست‪،‬‬ ‫با انچه در ذهن مردمش می گذرد فاصله بسیار دارد‪.‬‬ ‫روابط خویشاوندی و سیاست‬ ‫چقدر احتمال دارد که در ایــران فعلی فرزند یک پدر‬ ‫سیاستمدار جایگزین پــدرش ان هــم در دو منصب‬ ‫ایران دوران حاضر‪ ،‬در زمینه کنترل اثرگذاری ثروت‬ ‫در سیاست‪ ،‬با انچه در ذهــن مردمش می گذرد‬ ‫فاصله بسیار دارد‪.‬‬ ‫دانش و سیاست‬ ‫بهره مندی از دانــش‪ ،‬ابهام ایــن پژوهش بــود‪ .‬چگونه‬ ‫بهره مندی یک کاندیدا را از ویژگی دانش می توان تعیین‬ ‫نمود؟ شاید بگوییم مدرک تحصیلی؛ اما بهتر از هر‬ ‫کسی خودمان می دانیم که مدرک تحصیلی در ایران‬ ‫امروز‪ ،‬پس از برگ های خزان‪ ،‬بیشترین امری است که‬ ‫در خیابان ها ریخته!‬ ‫ابهام در مفهوم بهره مندی از دانش‪ ،‬خود را در اضطراب‬ ‫پاسخ ها نیز نشان داد‪ .‬چقدر احتمال دارد که یک فرد‬ ‫با سطح دانش پایین به منصب نمایندگی مجلس یا‬ ‫ریاست جمهوری در جامعه ایران امروز دست یابد؟‬ ‫هم اهنگی میان پاسخ ها نبود‪ .‬حدود ‪ 35‬درصد می گفتند‬ ‫احتمالش کم و خیلی کم است‪ 25 .‬درصد احتمال‬ ‫ان را در حد متوسط و بقیه احتمال ان را زیاد و خیلی‬ ‫زیاد می دانستند‪.‬‬ ‫در جامعه عادل چطور؟ هم اهنگی در اینجا رخ می دهد‪.‬‬ ‫حدود ‪ 83‬درصد از پاسخگویان جایگاه دانش را در‬ ‫فصلنامه عدالت اجتماعی | شماره اول‪ ،‬تابستان ‪1397‬‬ ‫نمایندگی مجلس و ریاست جمهوری شــود؟ بیش‬ ‫از ‪ 43‬درصد پاسخگویان احتمال ان را بسیار کم در‬ ‫ایران فعلی تشخیص داده بودند و حدود ‪ 25‬درصد نیز‬ ‫احتمال ان را در حد متوسط می دانستند‪.‬‬ ‫در جامعه عادل چطور؟ حدود ‪ 72‬درصد پاسخگویان‬ ‫معتقد بودند که روابط خویشاوندی در عرصه سیاست‪،‬‬ ‫در یک جامعه عادل کارگر نیست‪.‬‬ ‫برایم جالب بود؛ ایران امروز در کنترل روابط خویشاوندی‬ ‫در عرصه سیاست موفق تر از کنترل ثروت عمل کرده بود‬ ‫اما نوک پیکان رسانه ها به سوی مفاهیمی مانند اقازاده ها‬ ‫بود‪ .‬گویا ثروت مسئله ای است که هر دو سوی سیاست‬ ‫در کشور ما را الوده خود ساخته‪.‬‬ ‫مناصب مورد سوال در جامعه عادل جایگاهی باال و‬ ‫موردتوجه ارزیابی می کنند‪.‬‬ ‫ً‬ ‫به یک معنا‪ ،‬پاسخگویان می گفتند فعال نمی دانیم‬ ‫بهره مندی یک شخص از دانش را چگونه مشخص‬ ‫کنیم اما دانش ویژگی محوری یک شخص در دستیابی‬ ‫به این دو منصب در یک جامعه عادل است‪ .‬حداقل‬ ‫بین سه ویژگی ثروت و روابط خویشاوندی و دانش‪ ،‬این‬ ‫دانش است که باید ویژگی محوری باشد‪.‬‬ ‫برای اینده‬ ‫نمی توان تنها از یک پژوهش توصیه ای سیاستی استخراج‬ ‫کــرد؛ امــا حداقل مـی تــوان به برخی از نتایج ان توجه‬ ‫بیشتری نمود‪ .‬ما در زمینه منع روابط خویشاوندی در‬ ‫عرصه سیاست در حال حرکت به سوی یک جامعه‬ ‫عادل هستیم اما ثروت در حال تسلط بر عرصه سیاست‬ ‫ماست‪ .‬تسلطی که از دید پاسخگویان این پژوهش‬ ‫مطابق با ویژگی های یک جامعه عادل نیست‪ .‬به این‬ ‫وجود حساسیت رسانه ها بیشتر به روابط خویشاوندی‬ ‫است تا سلطه ثروت بر سیاست‪ .‬گویا باید شاخک های‬ ‫حساس را دوباره بررسی نمود!‬ ‫از دیگر سو‪ ،‬به ابتذال کشاندن دانش در روزگار امروزمان‪،‬‬ ‫با گسترش بی رویه دانشگاه ها‪ ،‬مدرک گرایی عجیب‬ ‫و سکوت در برابر خریدوفروش مدرک و ملزومات ان‪،‬‬ ‫موجب اضطراب در فهم از چگونگی بهره مندی افراد‬ ‫از دانــش شــده‪ .‬این امــر‪ ،‬به ان معناست که احتمال‬ ‫فریب عموم مردم در این زمینه برای نامزدهای تصدی‬ ‫مناصب نمایندگی مجلس و ریاست جمهوری فراهم‬ ‫است‪ .‬اگر فریب ها بسیار گردند بدبینی فراگیر خواهد‬ ‫شد و خشک و تر باهم خواهند سوخت‪.‬‬ ‫پی نوشت‬ ‫ایران امروز در کنترل روابط خویشاوندی در عرصه‬ ‫سیاست موفق تر از کنترل ثروت عمل کرده بود‬ ‫اما نوک پیکان رسانه ها به سوی مفاهیمی مانند‬ ‫اقازاده ها بود‪.‬‬ ‫[‪ .]1‬برای مطالعه بیشتر به مقاله ذیل رجوع کنید‪:‬‬ ‫صدرا‪ ،‬علیرضا‪« .‬رابطه و نسبت عدالت و پیشرفت در دولت اسالمی»‪ ،‬معرفت‬ ‫سیاسی‪ ،‬سال دوم‪ ،‬شماره اول (بهار و تابستان ‪.100-83 :)1389‬‬ ‫‪81‬‬ ‫مرکز رشد دانشگاه امام صادق؟ع؟‬ ‫مکتوبات‬ ‫حمید ایزدبخش‬ ‫پژوهشگر هسته سالمت مرکز رشد‬ ‫دانشجوی دکتری مدیریت دولتی دانشگاه امام صادق؟ع؟‬ ‫‪H.eizadbakhsh@chmail.ir‬‬ ‫بی عدالتی‪:‬اثرمغفول‬ ‫خط مشی هایسالمت‬ ‫بی عدالتی یکی از اثرات غیر مستقیم خط مشی های‬ ‫سالمت بر سایر حوزه هاست‪.‬‬ ‫مقدمه‬ ‫بررسی اثرات غیرمستقیم و یا به عبارتی تعیین کننده های‬ ‫نــظــام ســامــت‪ ،‬مــدتــی اس ــت کــه در ادب ــی ــات رایــج‬ ‫خط مشی گذاری سالمت مدنظر قرار گرفته است‪ .‬به‬ ‫عبارتی خط مشی گذاری مبتنی بر شواهد به این نتیجه‬ ‫رسیده است که توجه صرف به عوامل مستقیم و ارائه‬ ‫خدمات به منظور برطرف کردن این عوامل و یا خدمات‬ ‫بهداشت و توان بخشی‪ ،‬کفایت نکرده و بایستی سطحی‬ ‫عمیق تر را مدنظر قرار داد‪ .‬این نگاه امروز حتی میان‬ ‫متولیان سالمت کشور بروز و ظهور دارد و سیاست های‬ ‫مختلفی مانند استانداردهای ملی پیوست سالمت‬ ‫[‪ ]1‬یا راه اندازی معاونت اجتماعی توسط وزیر محترم‬ ‫بهداشت را می توان از اقداماتی دانست که در این راستا‬ ‫انجام شده است‪.‬‬ ‫بخشی نگری‬ ‫هرچند در دل این نگاه توجه به عوامل خارج از نظام‬ ‫سالمت که تاثیری غیرمستقیم بر سالمت دارند‪ ،‬مورد توجه‬ ‫‪82‬‬ ‫قرار گرفته است؛ اما همچنان نگاه بخشی و وظیفه ای‬ ‫که ریشه بسیاری از مسائل امروز ماست در ان به چشم‬ ‫می خورد‪ .‬به عبارت دیگر‪ ،‬خودمحوری سازمانی و توجه‬ ‫ُ‬ ‫صرف به اهداف وظیفه ای و خرد همچنان دامن گیر‬ ‫عرصه های مختلف خط مشی گذاری از جمله بهداشت‬ ‫و درمان ما بوده است‪ .‬نگاه وظیفه ای و به عبارت دیگر‬ ‫ُ‬ ‫کارکردی مبتنی بر تفکیک وظایف و خرد کردن هدف‬ ‫کل به اهداف جزئی بوده تا بدین طریق هدف اصلی‬ ‫و کالن را تحقق بخشد‪ .‬این کار هرچند در ابتدا بسیار‬ ‫عقالئی و الزم به نظر می رسد اما عدم توجه به اثرات‬ ‫جانبی محتمل‪ ،‬ان را به ضد خود تبدیل کرده و تحقق‬ ‫اهداف را ناممکن می کند؛ زیرا بایستی در ادامه ی هر‬ ‫تفکیکی‪ ،‬ترکیب و انسجامی سازمان یافته وجود داشته‬ ‫باشد تا با ایجاد هم افزایی‪ ،‬کل به اهداف عالیه خود‬ ‫برسد‪ .‬در صورت عدم وجود چنین نگاه و جهت گیری ای‬ ‫هر کدام از اعضاء و اجزاء در پی حداکثر کردن هدف‬ ‫ً‬ ‫محول ه خود بوده و به کل توجه نخواهد کرد و الزاما حداکثر‬ ‫کردن جزء‪ ،‬حداکثر شدن کل را در پی نخواهد داشت‪.‬‬ ‫فصلنامه عدالت اجتماعی | شماره اول‪ ،‬تابستان ‪1397‬‬ ‫عوامل اجتماعی موثر بر سالمت‬ ‫عدالت یکی از پیامدها‬ ‫با این مقدمه می خواهیم از توجه به عوامل اجتماعی‬ ‫تعیین کننده سالمت یا به عبارتی ‪( SDH‬عوامل غیرمستقیم‬ ‫مثل الودگی‪ ،‬تغذیه‪ ،‬سبک زندگی و ‪ ...‬که بر سالمتی‬ ‫موثرند) به محتوای پشتیبان ان یعنی ارزیابی اثرات تنظیمی‬ ‫(‪ )RIA‬یا به تعبیر دقیق تر ارزیابی اثرات (‪ )IA‬توجه کنیم‪.‬‬ ‫این رویکرد توجه ما را به جای لحاظ کردن و سنجیدن‬ ‫اثــرات خط مشی بر یک حــوزه خــاص‪ ،‬بر سایر حوزه ها‬ ‫معطوف می دارد [‪ .]2‬بر این مبنا وزارت بهداشت نبایستی‬ ‫تنها به اثراتی که سایر خط مشی ها بر سالمت می گذارد‬ ‫توجه کند‪ ،‬بلکه بایستی اثراتی را که خط مشی هایش‬ ‫می تواند بر سایر حوزه ها داشته باشد نیز در نظر گیرد‪.‬‬ ‫بنابراین وزارت بهداشت و تولیت ان نبایستی به این‬ ‫مولف ه مهم نگاهی یک سویه داشته باشد‪ ،‬بلکه بایستی‬ ‫به صورت همزمان هم تاثیر سایر خط مشی ها را بر سالمت‬ ‫مردم در نظر گیرد و با تالش در راستای کنشگری فعال و‬ ‫مبتنی بر نگاه شبکه به سمت حکمرانی فرابخشی (نه‬ ‫تصدی گری بیشتر) حرکت کند و اثرات خط مشی های‬ ‫خود را نیز بر سایر حوزه ها در نظر گیرد‪ .‬اما در حال حاضر‬ ‫همان طور که گفته شد‪ ،‬حتی معاونت اجتماعی وزارت‬ ‫بهداشت‪ ،‬در واقع اثرات سایر خط مشی ها را بر سالمت‬ ‫مدنظر قرار می دهد و این جنبه مهم مغفول مانده است‪.‬‬ ‫یکی از مولفه های اصلی در بررسی اثرات‪ ،‬بی عدالتی‬ ‫است و مقاالت متعددی نیز در این زمینه انجام شده‬ ‫است‪ .‬اثراتی که یک خط مشی می تواند بر ادراک و یا‬ ‫تحقق بی عدالتی داشته باشد‪ ،‬بسیار حائز اهمیت‬ ‫است‪ .‬اینکه چه مولفه هایی در اثرسنجی بایستی مدنظر‬ ‫ً‬ ‫قرار گیرند‪ ،‬حتما مبتنی بر ارزش ها و فرهنگ بافت مورد‬ ‫نظر خواهد بود‪ .‬به طور حتم در جهان اسالم و به طور‬ ‫خاص انقالب اسالمی مهم ترین مولفه ای که بایستی‬ ‫مدنظر قرار گیرد‪ ،‬عدالت (بی عدالتی) است؛ زیرا هدف‬ ‫اصلی تشکیل حکومت بر اساس قران کریم و احادیث‬ ‫معصومان و همچنین سخنان رهبران انقالب اسالمی‪،‬‬ ‫تحقق عدالت و جلوگیری از تشدید بی عدالتی است‪.‬‬ ‫اما اینکه تعریف عدالت چه باشد و بر این اساس چه‬ ‫مولفه های دیگری در کنار ان و در ارتباط با ان مدنظر‬ ‫قرار گیرد‪ ،‬خارج از حوصل ه این مقاله است‪.‬‬ ‫پرسش اصلی این متن می تواند این باشد که سازمان دهی‬ ‫متناسب با این مولفه چیست؟ ایا می توان ساختار و‬ ‫سازمان دهی مناسبی را در راستای این هدف معرفی‬ ‫کرد و ایا در ادبیات موضوع‪ ،‬ساختار کالنی در راستای‬ ‫پوشش ایــن مشکل مطرح شــده یا خیر؟ استفانسن‬ ‫با معرفی اشکال مختلف سازمان دهی اعم از بازار‪،‬‬ ‫سلسله مراتب و شبکه به طرح نوع جدیدی از سازمان دهی‬ ‫وزارت بهداشت نبایستی تنها به اثراتی که سایر‬ ‫خط مشی ها بر سالمت می گذارد توجه کند‪ ،‬بلکه‬ ‫بایستی اثراتی را که خط مشی هایش می تواند بر سایر‬ ‫حوزه ها داشته باشد نیز در نظر گیرد‪.‬‬ ‫‪83‬‬ ‫مرکز رشد دانشگاه امام صادق؟ع؟‬ ‫مکتوبات‬ ‫یعنی همبستگی (‪ )heterarchy‬می پردازد [‪ .]3‬این‬ ‫نوع از سازمان دهی به جای تمرکز بر اهداف خرد مانند‬ ‫سلسله مراتب‪ ،‬همه را ملزم به تحقق هدف کل کرده و‬ ‫ن سازمان ها را در تعامل با فضای شبکه طرح می کند‪.‬‬ ‫ا ‬ ‫این طرح شباهت زیادی به فضای شبکه دارد و در ان‬ ‫تعامالت مستمر میان سلسله مراتب ها دیده شده است؛‬ ‫منتها مهم ترین تفاوت ان در نظر گرفتن سلسله مراتب ها‬ ‫به عنوان واحدها یا گره هایی است که در فضای شبکه‬ ‫به تعامل می پردازند‪ ،‬برخالف شبکه که گره ها در ان‬ ‫اشخاص می باشند‪.‬‬ ‫مثالی عینی از ایجاد بی عدالتی‬ ‫در انتها به صورت مشخص به طرح مصداقی عینی‬ ‫می پردازیم ‪-‬که با عدم توجه به پیامدهای ناعادالنه‬ ‫خـط مـشـی هــا در ح ــوزه خـط مـشـی هــای ســامــت‪ -‬بر‬ ‫بی عدالتی و ادراک ان اثر سوء گذاشته است‪ .‬پیش از‬ ‫اجرای طرح تحول نظام سالمت‪ ،‬نابرابری درامدی میان‬ ‫متخصصان و فارغ التحصیالن دانشگاهی و صنف های‬ ‫مختلف به چشم می خورد؛ اما با اجرای طرح تحول‬ ‫نظام سالمت بر این نابرابری دامن زده شده و فاصله‬ ‫درامدی میان صنف ها و فارغ التحصیالن باعث تشدید‬ ‫ادراک از بی عدالتی شد و اعتراضات و شکایاتی میان‬ ‫‪84‬‬ ‫پرستاران و معلمان برانگیخت؛ این اعتراضات را می توان‬ ‫بخش کوچکی از نارضایتی ها دانست که توانسته اند‬ ‫جنبه عینی به خود بگیرند‪ .‬اثرات دیگری مثل گرایش‬ ‫بیش ازحد به رشته های علوم پزشکی میان داوطلبان‬ ‫دانشگاهی از جمله دیگر پیامدهای این امر است؛ اما‬ ‫سوال جدی تری را می توان مطرح کرد و ان این است ایا‬ ‫مسئوالن وزارت بهداشت بر این امر اطالع نداشته اند‬ ‫و یا اینکه ا گاهانه نخواسته اند به این امر توجه کنند؟‬ ‫در مصاحبه ای که نویسنده با یکی از مسئوالن وزارت‬ ‫بهداشت داشت‪ ،‬ایشان به صراحت اعالم نمودند که‬ ‫با علم به چنین تبعاتی‪ ،‬این خط مشی پیگیری شده‬ ‫است‪ .‬ایشان باال رفتن توقعات را فرصتی برای اصالح‬ ‫می داند‪« :‬به تبع این که شما می ایید یک گروهی را مورد‬ ‫حمایت قرار می دهید توقع گروه دیگر باال می رود‪ .‬این‬ ‫طبیعی است‪ .‬من این را چالش نمی دانم بلکه زمینه‬ ‫اصالح می دانم »‪.‬‬ ‫پی نوشت‬ ‫[‪ .]1‬مرکز سالمت محیط و کار (‪ .)1392‬استانداردهای ملی پیوست سالمت‪.‬‬ ‫وزارت بهداشت درمان و اموزش پزشکی‪.‬‬ ‫‪[2]. Dunlop, C. A, & Radaelli, C. M. (Eds.). (2016). Handbook of‬‬ ‫‪regulatory impact assessment. Edward Elgar Publishing.‬‬ ‫‪[3]. Ansell, C, & Torfing, J. (Eds.). (2016). Handbook on Theories of‬‬ ‫‪Governance. Edward Elgar Publishing.‬‬ ‫بخش دوم‬ ‫مرکز رشد دانشگاه امام صادق؟ع؟‬ ‫عدالت پژوهی‬ ‫در جستجویساختاری‬ ‫جدیدبرایاقامهعدالت‬ ‫نیازمند یک نهاد عالی تنظیم گر و متفاوت با نهادهای فعلی‬ ‫موجود‪ ،‬جهت عملیاتی سازی مفهوم عدالت در کشور هستیم‬ ‫اشاره‪:‬‬ ‫دکتر حسین عیوضلو عضو هیئت علمی‬ ‫دانشکده معارف اسالمی و اقتصاد دانشگاه‬ ‫امام صادق؟ع؟ سال هاست که به صورت‬ ‫تخصصی بر روی موضوع نظام بانکداری و‬ ‫عدالت متمرکز شده اند‪.‬‬ ‫ریاست طرح تحول ساختاری نظام بانکی‪،‬‬ ‫یکی از مهم ترین مسئولیت های دکتر عیوضلو‬ ‫برای تحقق بخشی به ایده های نظری خود‬ ‫در باب نسبت نظام بانکداری با مفاهیم‬ ‫حق و عدالت بــوده اســت‪ .‬ایــن طــرح به‬ ‫مهم ترین دغدغه پژوهشی ایشان مبدل‬ ‫شده است‪ .‬به نحوی که در جای جای گفتگو‬ ‫اشاراتی به طرح تحول ساختاری نظام بانکی‬ ‫داشته اند‪ .‬با ایشان درباره چرایی عدم خروج‬ ‫از بحث های کلی و کالن در عدالت پژوهی‬ ‫به سوی بحث های اجرایی و تصمیم ساز به‬ ‫گفتگو نشستیم‪.‬‬ ‫‪86‬‬ ‫حدود ‪ 7‬سال از نشست اندیشه های راهبردی در موضوع عدالت‬ ‫می گذرد‪ .‬در ان نشست مقام معظم رهبری مطالباتی را از مجریان‬ ‫و نظریه پردازان حوزه عدالت مطرح داشتند‪ .‬به نظر شما در طول‬ ‫این سال ها چقدر از این مطالبات محقق شده است و اگر عدم‬ ‫تحقق را شاهدیم؛ چه موانعی باعث عدم تحقق ان خواسته ها‬ ‫شده است؟‬ ‫در دومین جلسه اندیشه های راهبردی که در محضر مقام معظم‬ ‫رهبری در اردیبهشت سال ‪ 90‬برگزار شد‪ ،‬به شکل مناسبی به بحث‬ ‫عدالت پرداخته شد و در ان به چارچوب ها و بسترهای اصلی که‬ ‫می تواند عدالت را به یک گفتمان تبدیل کند اشــاره شد‪ .‬برای‬ ‫ً‬ ‫این جلسه تقریبا ادبیات فراگیری از مباحث مطرح شده در حوزه‬ ‫عدالت شناسایی شد و از بین مقاالت برتر یک عده فرصت ارائه‬ ‫و طرح مسئله را پیدا کردند‪ .‬حضرت اقا نیز با عمق زیادی به طرح‬ ‫بحث خود پرداختند و البته فرمودند که جریان عدالت باید به یک‬ ‫گفتمان تبدیل شود؛ ولی تا کید داشتند که تحقق عدالت یک امر‬ ‫شتاب زده و دفعی نیست‪ ،‬بلکه نیازمند توجه به همه اقتضائات‬ ‫این بحث و حرکت به سمت گفتمان سازی و ترویج مسئله عدالت‬ ‫است‪ .‬تا این نگاه به وجود بیاید که می توان مسئله عدالت را باالسر‬ ‫برنامه های کشور از جمله اسناد چشم انداز و برنامه های توسعه قرار‬ ‫داد‪ .‬این چارچوبی بود که ایشان در ان نشست ترسیم کردند‪.‬‬ ‫بر اساس چارچوبی که مقام معظم رهبری ترسیم نمودند‬ ‫بسترسازی اولیه انجام گرفت و زمینه های مورد بحث در‬ ‫بستر مرکز الگوی اسالمی ایرانی پیشرفت تقویت شد‪ .‬در‬ ‫این مرکز ده ها اندیشکده متکفل موضوع شدند که یکی‬ ‫از این اندیشکده ها اندیشکده عدالت بود‪.‬‬ ‫اندیشکده های مختلف جنبه های گوناگونی از مباحث‬ ‫را بر اساس سازوکاری که در ان مرکز طراحی کرده اند‬ ‫دنبال می کنند؛ اما انتقادی که به نحوه عملکرد این‬ ‫مرکز وارد است توجه زیاد ان به مقدمات بعیده است‪.‬‬ ‫دلیل این نوع ورود نیز تالش برای اشراف کامل بر موضوع‬ ‫بوده است اما با نحوه ورود به مسئله عدالت‪ ،‬سالیان‬ ‫سال طول خواهد کشید تا ما به مفاهیم و روبناهای‬ ‫مسئله عدالت دست پیدا کنیم‪ .‬اگرچه بنده نسبت‬ ‫به این روش انتقاد دارم اما می دانم این موضوع طبیعی‬ ‫است‪ .‬باید توجه داشت که ما در ابتدای شروع حرکت‬ ‫عدالت پژوهی نیستیم و در طــول سی ســال گذشته‬ ‫نظریات خوبی در زمینه عدالت شکل گرفته و مواردی‬ ‫از اندیشه های ناب اسالمی در دوره بعد از انقالب شکل‬ ‫گرفته است‪ .‬اکنون دانشجویان اول انقالب‪ ،‬خود به‬ ‫استادان مبرز و اشنا به مسائل تبدیل شده اند‪ .‬در این‬ ‫حوزه نخبگان زیــادی وجود دارد و حتی نظریه هایی‬ ‫داریم که می توانند مبنا قرار بگیرند‪.‬‬ ‫بنابراین ان گونه که به تدریج بخواهیم به الگوی پایه‬ ‫ً‬ ‫برسیم حتما مفید خواهد بود؛ به شرطی که به موازات‬ ‫ان‪ ،‬نگاه به واقعیت ها و مسائل امروز را داشته باشیم تا‬ ‫الزاماتی که در بحث های مقام معظم رهبری مطرح شد‬ ‫عملیاتی شود‪ .‬نمی توان فقط به اقتضائات نظری پرداخت‬ ‫و از اجرای هر چند ناقص عدالت در کشور غافل بود‪.‬‬ ‫نیاز داریم کمی هم به افراد متخصص اعتماد کنیم‪.‬‬ ‫ً‬ ‫لزوما همه افرادی که مدعی هستند تخصص ندارند‪.‬‬ ‫فرصت برنامه ششم توسعه نیز تمام شــد و می شد‬ ‫سیاست های کلی و راهبردهای عدالت در تنظیم ان‬ ‫حاکم باشد اما علیرغم وجود زمینه الزم این اقدام جامه‬ ‫عمل نپوشید[‪ .]1‬بحث این است که خروجی این مرکز‬ ‫برای اینکه بر برنامه ششم توسعه اجتماعی‪ ،‬فرهنگی و‬ ‫اقتصادی کشور حاکم باشد چیست؟ چه شاخص هایی‬ ‫را می توان به عنوان مبنا مطرح کرد تا بر اساس ان بتوان‬ ‫برنامه ششم یا برنامه پنجم را ارزیابی کرد؟ متاسفانه‬ ‫این شاخص ها هنوز تولید نشده است؛ اما نمی توانیم‬ ‫بگوییم که متخصص ان در کشور وجود ندارد‪ .‬بنده‬ ‫با توجه به مطالعات و پژوهش های زیادی که در این‬ ‫زمینه در طول سالیان گذشته انجام داده ام اطمینان‬ ‫ً‬ ‫دارم که این موضوعات کامال عملیاتی اند‪ .‬یک نمونه‬ ‫از این کار طرح اصالح نظام بانکی است که بر اساس‬ ‫همان چارچوب مدنظر مقام معظم رهبری و البته در‬ ‫شکل گسترده تری از ان‪ ،‬توسط اینجانب انجام گرفت‬ ‫و در طی ان‪ ،‬در چارچوب سه محور حق و عدل و قوام‬ ‫به موضوع بانکداری پرداختم‪.‬‬ ‫ما برای اینکه به یک تعریف عملیاتی برسیم نیاز به الگو‬ ‫داریم‪ .‬اگر امروز این الگوها مطرح نشود و مسائل کشور‬ ‫را درمان نکند پس چه موقع می خواهد درمان کند؟‬ ‫وقت زیادی نداریم‪ .‬در شرایط رکودی کشور نیاز داریم‬ ‫ً‬ ‫کمی هم به افراد متخصص اعتماد کنیم‪ .‬لزوما همه‬ ‫افرادی که مدعی هستند تخصص ندارند‪ .‬این بحث ها‬ ‫الزاماتی دارد‪ .‬گفتمان سازی عدالت به این راحتی ها‬ ‫نیست‪ .‬بعضی از بحث هایی که جلسه اندیشه های‬ ‫راهبردی عدالت مطرح شد مرتبط با مقدمات مباحث‬ ‫بود و در حد اینکه «العدل یضع الامور مواضع ها»[‪ ]2‬یا‬ ‫فصلنامه عدالت اجتماعی | شماره اول‪ ،‬تابستان ‪1397‬‬ ‫ی صورت پذیرفت؟‬ ‫متناسب با این چارچوب‪ ،‬بسترساز ‬ ‫به نظر شما چه عرصه های عملیاتی مورد غفلت‬ ‫واقع شده اند؟‬ ‫‪87‬‬ ‫مرکز رشد دانشگاه امام صادق؟ع؟‬ ‫عدالت پژوهی‬ ‫‪88‬‬ ‫«اعطا کل ذی حق حـقــه»[‪]3‬؛ ایــن بحث های کلی‬ ‫منجر به الگوسازی نمی شود‪ .‬بیانات امیرالمومنین‬ ‫بیانات حکیمانه ایست ولی این تعریف از عدالت به‬ ‫این شکل قبل از اسالم و از زمان کنفوسیوس هم وجود‬ ‫داشت و بحث تعریف مطلق از عدالت است‪ .‬اما باید‬ ‫به این سوال جواب داد که الگوی اعطای کل ذی حق‬ ‫حقه چیست؟ با چه الگویی در کشور نتیجه فعالیت‬ ‫اقتصادی را به خود تولیدکننده برگردانیم؟ با چه الگویی‬ ‫نتیجه و بازدهی یک سپرده بانکی به خود سپرده گذار‬ ‫ن سواالت اساسی و عملیاتی است‪ .‬چگونه‬ ‫برگردد؟ ای ‬ ‫ گذار ی ها لحاظ کنیم‬ ‫این تعریف از‬ ‫عدالت را َدر قیم َّت َ‬ ‫َ َ‬ ‫َ َ َ‬ ‫الن َاس ا ْش َ‬ ‫یاء ُه ْم َولا ت ْعث ْوا‬ ‫تا ایه شریفه که َ«ولا ت ْبخ ُسوا‬ ‫َْ‬ ‫ْ‬ ‫فِی الا ْر ِض ُمف ِس ِد َین»[‪ ]4‬محقق شود‪ .‬این ایه بیان می‬ ‫کند که «سبک نشمارید کارکرد افراد را و در زمین فساد‬ ‫نکنید»؛ در حقیقت اشاره به این دارد که کسانی که‬ ‫کار مردم را سبک بشمارند مفسد فی االرض شناخته‬ ‫می شوند‪ .‬نظام اقتصادی‪ ،‬نظام بانکی و نظام پولی باید‬ ‫بر مبنای این نگاه شکل بگیرد و بتواند نتیجه فعالیت‬ ‫و تولید فرد را به خود او برگرداند و اال تورم‪ ،‬بیکاری و‬ ‫بی عدالتی ایجاد می شود‪.‬‬ ‫شرایط امروز جامعه نیازمند اقدام و عمل است و مردم‬ ‫از ما پیشرفت و اشتغال می خواهند‪ .‬مسئوالن کشور‬ ‫ً‬ ‫باید بدانند و بدانیم واقعا تا وقتی که نظام مبتنی بر حق‬ ‫و عدل ایجاد نگردد‪ ،‬امکان تحقق عدالت به وجود‬ ‫نمی اید‪ .‬البته باید توجه داشــت که از منظری دیگر‬ ‫تحقق عدالت امــری پیچیده نیست‪ ،‬بلکه عدالت‬ ‫رعایت استحقاق هاست تا افراد به نتیجه زحمات و‬ ‫تالش هایشان برسند و حق به حق دار برسد‪.‬‬ ‫نظام سازی عادالنه در جامعه موجب افزایش طرفداران‬ ‫نظام سیاسی خواهد شد ولی اگر اختالالتی که درگیر ان‬ ‫هستیم در نظام های مختلف اقتصادی مانند بیمه‪ ،‬بانک‬ ‫و پول شکل بگیرد این ها منجر به نارضایتی و شکاف‬ ‫در انسجام ملی می شود‪ .‬این ها بحث هایی است که‬ ‫رهبری نگران ان هستند ولی کدام مرجع و کدام نخبه‬ ‫باید این مسئله را حل کند؟ شاید نوع چینش سازمان‬ ‫و افراد مشکل داشته باشد‪ ،‬پس باید نوع چینش افراد‬ ‫متکفل امر و سازمان متولی تغییر کند‪.‬‬ ‫الزامات چنین فعالیت هایی چیست؟‬ ‫امکان ندارد کسی در بحث عدالت اقتصادی ورود کند‬ ‫جز اینکه در مورد اخالق اجتماعی‪ ،‬فلسفه اجتماعی‬ ‫و اقتصادی اشراف داشته باشد‪ .‬به این راحتی نیست‬ ‫که هرکسی بتواند در این حوزه طرح بحث نماید؛ یعنی‬ ‫در این عرصه ما نیازمند نظریه پردازی عدالت هستیم و‬ ‫نظریه عدالت شامل همه این زمینه ها و عرصه هاست‪.‬‬ ‫در مرحله بعد‪ ،‬متناسب با ان می بایست معیارهای‬ ‫سنجش مشخص گردد‪ .‬موفقیت در این عرصه ها نیاز‬ ‫به نظام سازی و نهادسازی دارد و این نهادسازی وظیفه‬ ‫مردم نیست بلکه نظام ساز ی و تامین مالی ان می بایست‬ ‫از طرف رهبری و دولت انجام گیرد و البته می بایست‬ ‫مطالبه گری دوسویه از طرف مردم و رهبری هم انجام‬ ‫بگیرد‪ .‬تا «تقاضا» نباشد «عرضه» ای به وجود نخواهد‬ ‫امد و «عرضه» های به وجود امده بی تقاضا خواهد ماند و‬ ‫به این صورت فرصت ها از دست خواهد رفت «الفرصه‬ ‫ُتم ّر َم ّر السحاب»[‪.]5‬‬ ‫مشابه این بحث در بحث اقتصاد مقاومتی مطرح است؛‬ ‫گفتمان رهبری به تنهایی نمی تواند در ساختارهای‬ ‫اجرایی معنی پیدا بکند‪ .‬در ساختار اجرایی توان فهم‬ ‫این موضوعات وجود ندارد؛ در حقیقت الیه میانی برای‬ ‫ایجاد فهم و تبیین موضوع و تعریف عملیاتی از عدالت‬ ‫برای الیه های پایین وجود ندارد‪.‬‬ ‫بـنــده هنگامی که بحث از عــدالــت‪ ،‬ق ــوام و حــق در‬ ‫بازارهای بانکی را مطرح می کنم تمام این اصول را با‬ ‫تعریف عملیاتی تا سطوح پایین مباحث بانکداری‬ ‫تبیین می کنم؛ که بر اســاس ان مـی تــوان راهبردها را‬ ‫نظام سازی عادالنه در جامعه موجب افزایش طرفداران‬ ‫نظام سیاسی خواهد شد‬ ‫مطالباتی در جامعه وجود دارد که اگر نتوان این‬ ‫مسائل را اجرایی نمود کارامدی نظام زیر سوال‬ ‫خواهد رفت‪.‬‬ ‫فصلنامه عدالت اجتماعی | شماره اول‪ ،‬تابستان ‪1397‬‬ ‫مشخص نمود و نظام سازی مطلوب را انجام داد‪ .‬در‬ ‫نتیجه خواهیم توانست مبنای سیاست ها و عملکردها‬ ‫را بر اساس ان بسنجیم؛ اما نکته مهم این است که چه‬ ‫کسی متولی شکل دهی به این ساختارها است؟ دست‬ ‫نامرئی که در این زمینه کارامد نیست! این مباحث‬ ‫را بازار پشتیبانی نمی کند‪ .‬حتی اگر بگوییم دولت ها‬ ‫متکفل این امر هستند‪ ،‬می توان گفت دولت ها هم در‬ ‫چهار سال مدیریت خود اهدافی را اعالم می کنند که‬ ‫به دنبال محقق کردن ان ها هستند تا قوام و پایداری‬ ‫خود را حفظ کنند‪.‬‬ ‫لذا نیاز است که یک دست مرئی و یک ستاد فرماندهی‬ ‫(که به نظر بنده توسط خود مقام معظم رهبری می بایست‬ ‫شکل بگیرد) متولی این امر گردد؛ باید افرادی که در‬ ‫این زمینه متولی هستند مواخذه بشوند تا مشخص‬ ‫گردد چه مقدار به این بحث ها پرداخته اند‪ .‬بنده که‬ ‫از درون موضوع به ان نگاه می کنم‪ ،‬نقدهایی به این‬ ‫سازوکار وارد می دانم‪ .‬انچه تجربه ‪ 20‬یا ‪ 30‬ساله بنده‬ ‫است این است که رهبری به عنوان یک کارشناس‬ ‫ً‬ ‫واقعا به این موضوعات پرداخته اند اما سازمان و نظام‬ ‫دولتی که در ایران شکل گرفته نمی تواند این گفتمان‬ ‫ســازی را ترویج و پیاده سازی کند و یا نمی خواهد!‬ ‫اگرچه تاکنون بر الگوی بانکداری اسالمی بسیار تا کید‬ ‫شده اما به صورت الیه الیه در نظام و ساختار دولتی با‬ ‫این بحث مخالف شده و می شود‪ .‬به انحاء مختلف‬ ‫ایــن نگرش استحاله می شود و در حقیقت ساختار‬ ‫مستقر در عرصه های نهادی (همچون نظام پولی و‬ ‫بانکی) به مقابله با گفتمانی که اشاره شد برمی خیزد‪.‬‬ ‫به عبارتی دیگر‪ ،‬ساختارهای مستقر در مواردی با روح و‬ ‫محتوای گفتمان های برخاسته از قوانین و گرایش های‬ ‫باالدستی نظام جمهوری اسالمی مغایرت دارند و در‬ ‫برابر هر تغییری مقاوم اند و لذا هر گونه اصالح در این‬ ‫زمینه ها مستلزم تغییر ساختارها به نحو جدی است‪.‬‬ ‫در مرحله میانی نیاز به ساختارهایی مانند مرکز الگوی‬ ‫اسالمی ایرانی پیشرفت داریــم؛ ولــی ایــن مرکز بیشتر‬ ‫رویکرد پژوهشی دارد‪ .‬حال انکه ما نیاز به ساختاری‬ ‫اجرایی داریم تا بر اساس قانون اساسی و قوانین موجود‬ ‫حرکت کند‪ .‬به هرحال مطالباتی در جامعه وجود دارد‬ ‫که اگر نتوان این مسائل را اجرایی نمود کارامدی نظام‬ ‫زیر سوال خواهد رفت‪ .‬نباید به مرحله ای برسیم که‬ ‫به خاطر عــدم فهم صحیح ساختارها از گفتمان و‬ ‫عدم تطبیق ساختارها با گفتمان ها‪ ،‬تصور کنیم که‬ ‫نظام سازی اسالمی کارایی و کارامدی الزم را در عمل‬ ‫ندارد‪ .‬اگرچه بحث از عدالت جنبه های اندیشه ای و‬ ‫فکری بیشتری دارد‪ ،‬اما مثال بحث اقتصاد مقاومتی‬ ‫بدین نحو نیست بلکه چارچوبی مشخص دارد و نیاز‬ ‫به یک سری الگوهای عملیاتی است؛ اما ساختارهای‬ ‫کنونی جوابگو نیستند و با نوع تقسی م کار بین سازمان های‬ ‫دولتی اجرای اقتصاد مقاومتی امکان پذیر نیست‪ .‬بنده‬ ‫به عنوان کسی که در مسائل بانکی و تحریم ها درگیر هستم‬ ‫می گویم‪ :‬در بسیاری از مواقع نیازمند تغییر ساختارها و‬ ‫قوانین هستیم‪ ،‬نیازمند ساختارهای متولی هستیم تا‬ ‫این موضوعات را فرماندهی بکنند‪ ،‬نیازمند قرارگاه هایی‬ ‫هستیم تا این مسائل را رهبری بکنند‪.‬‬ ‫پس برای اقامه عدالت در جامعه هم نیاز به قرارگاه‬ ‫است‪ .‬رهبری در مسائل حیاتی قرارگاه تشکیل داده اند‬ ‫و در این مسائل هم باید قرارگاه تشکیل دهند‪.‬‬ ‫‪89‬‬ ‫مرکز رشد دانشگاه امام صادق؟ع؟‬ ‫عدالت پژوهی‬ ‫تشکیل این قرارگاه وظیفه دانشگاه ها نیست؟‬ ‫کار پژوهشی و دانشگاهی برای مرحله گفتمان سازی‬ ‫است؛ اما باید توجه داشت که معماری بحث عدالت از‬ ‫طریق مردم یا دانشجویان انجام نمی گیرد‪ .‬گفتمان سازی‬ ‫عدالت متفاوت از عملیاتی نمودن عدالت است‪ .‬االن‬ ‫‪ 10‬سال است که بحث های اقتصادی مطرح است پس‬ ‫ً‬ ‫الزاما این مباحث اقتصادی‪ ،‬برای کشور حیاتی است و‬ ‫لذا نیاز است که قرارگاه فرماندهی تشکیل شود‪.‬‬ ‫بگذارید مثالی بزنم؛ ما نیازمند یک سپاه در کنار ارتش‬ ‫هستیم (دیگر جای باز کردن این مسائل نیست)‪ .‬حال‪،‬‬ ‫کشور نیازمند سازمان هایی نخبه و پویا است که بر اساس‬ ‫مبانی ناب الگوی اسالمی ایرانی پیشرفت شکل گرفته‬ ‫باشند و در کنار ساختارهای رسمی کار بکنند‪ .‬سایر‬ ‫کشورهای منطقه از ما الگو می خواهند و این مباحث‬ ‫ان شاءاهلل باید به جهانی سازی اسالمی منتهی شود‪ .‬در‬ ‫این مرحله کشور نیازمند ستاد و قرارگاه در این زمینه‬ ‫است و بخش های خرد و حرکت های کوچک توان تولید‬ ‫نظریه را ندارند و نمی توان بر این مبنا عدالت را عملیاتی‬ ‫ساخت‪ .‬بدون چنین قرارگاه ها و ساختارهایی‪ ،‬بحث‬ ‫عدالت ابتر خواهد ماند و این بــرای نظام جمهوری‬ ‫اسالمی خوب نیست‪ .‬ان شــاءاهلل همه همت کنند‪.‬‬ ‫به نظر بنده رهبری نظام باید به صورت مستقیم در‬ ‫شکل گیری قرارگاه ها و ستادهای عملیاتی ورود کنند‪.‬‬ ‫ابعاد و مسیر حرکت چنین قرارگاهی چیست؟‬ ‫بحث عدالت را نمی توان در چارچوب صف و ستاد‬ ‫مطرح کرد‪ .‬عدالت یک بحث نظری است که باید در‬ ‫چارچوب خود مطرح گردد‪ .‬مبانی عدالت در اخالق‬ ‫اجتماعی‪ ،‬فلسفه اجتماعی و عدالت اجتماعی که بستر‬ ‫فکری است ریشه دارد‪ .‬ما یک پیشنهاد داشتیم که یک‬ ‫ٌ‬ ‫دانشگاه عدالت شکل بگیرد‪ ،‬حاال اسما شکل گرفته‬ ‫اما توجهی به مسئله عدالت ندارد‪ .‬منظور از دانشگاه‬ ‫عدالت‪ ،‬دانشگاهی بود که اقتضائات مفهومی عدالت‬ ‫را به صورت میان رشته ای در همه رشته ها دنبال کند‪.‬‬ ‫‪90‬‬ ‫به عنوان مثال در عدالت اقتصادی فقط بحث های‬ ‫اقتصادی کافی نیستند‪ ،‬تمام جنبه های موضوع باید‬ ‫دیده شود‪ .‬می بایست دانشگاه های ما به این صورت‬ ‫به مسئله عدالت ورود کنند‪.‬‬ ‫اما در حوزه اجرا‪ ،‬این مباحث می بایست به یک سری‬ ‫شاخص ها تبدیل گردند و این شاخص ها مبنای برنامه‬ ‫توسعه قــرار بگیرند‪ .‬در حقیقت باید یک مرکز پایش‬ ‫عدالت شکل بگیرد تا بتوان برنامه ششم را در این مرکز‬ ‫رصد و ارزیابی کــرد‪ .‬این مرکز می تواند ذیل سازمان‬ ‫حوزه رهبری قرار بگیرد تا نظر مشورتی به رهبری بدهد‪.‬‬ ‫به نظر می رسد در مــورد تمام موضوعاتی که رهبری‬ ‫مطرح کردند ما به مراکز فکری جداگانه ای نیاز داریم؛‬ ‫مرکزی بــرای الگو‪ ،‬مرکزی بــرای عدالت‪ ،‬مرکز فکری‬ ‫جداگانه ای برای زنان‪ .‬هرکدام از اعاظم دانشگاهی و‬ ‫حوزوی می بایست (به عنوان مثال ایت اهلل شاهرودی)‬ ‫یکی از این مسائل را متولی شود و کادر سازی کند و ان‬ ‫را راهبری کند ‪ .‬چنین مراکزی خودبه خود از یک طرف‬ ‫مرتبط با مراکز علمی خواهند بود و از طرف دیگر با دولت‬ ‫ارتباط خواهند داشت‪ .‬در ارتباط با رهبری نیز می توانند‬ ‫به رهبری نظام نظریه کارشناسی و مشورت بدهد‪ .‬برای‬ ‫ارزیابی برنامه ها و تبیین چالش های هر برنامه‪ ،‬چنین‬ ‫نهادهایی می توانند یک نهاد تنظیم گر باشند‪ .‬نهادی‬ ‫متفاوت با نهادهای فعلی موجود‪ .‬به عنوان مثال در‬ ‫نظام بانکی‪ ،‬ما ساختارهای نظارتی بسیاری داریم با‬ ‫این حال مسائل و معضالت رها شده اند و راهکارها‬ ‫اجرایی نمی شوند‪ .‬در اجرای عدالت به نهادهای مجری‬ ‫و نهادهای نظارتی متفاوتی نیاز داریم‪ .‬در جریان بحران‬ ‫مالی و اقتصادی به وجود امده در چند سال اخیر کل‬ ‫سازوکارهای نظارت در جهان تغییر کرده؛ سازمان های‬ ‫تصمیم گیر‪ ،‬سازمان های ناظر و سازمان های مجری‬ ‫عوض شده اند؛ اما ما برای بحث عدالت‪ ،‬مسئله ای‬ ‫با این اندازه از اهمیت و بااین همه مشکل‪ ،‬هیچ گونه‬ ‫نهادسازی و کادرسازی نکرده ایم‪ .‬چه رسد به تغییر‬ ‫مبتنی بر شرایط!‬ ‫اگر می خواهیم عدالت در نظام پولی برقرار باشد‬ ‫می بایست شورای ثبات ایجاد کنیم و عالی ترین‬ ‫مقام نظام در راس این شورا باشد‪.‬‬ ‫در غرب هم به همین صــورت اســت‪ .‬وقتی می گوید‬ ‫ثبات پولی؛ برای ثبات پولی جریان و ساختار درست‬ ‫ً‬ ‫می کنند‪ ،‬مثال شورای ثبات که در نظام های پولی و مالی‬ ‫شکل گرفته است برای تحقق همین امر بوده تا نظارت بر‬ ‫بازارهای مختلف پول‪ ،‬سرمایه و بیمه انجام گیرد‪ .‬در‬ ‫شرایطی که در کشور ما این شوراها و ساختارها وجود‬ ‫ندارد امکان نظارت نیز به تبع وجود ندارد و لذا عدالت‬ ‫هم در نظام بانکی برقرار نیست و با این ساختار موجود‬ ‫امکان تحقق نــدارد‪ .‬اگر می خواهیم عدالت در نظام‬ ‫پولی برقرار باشد می بایست شورای ثبات ایجاد کنیم‬ ‫و عالی ترین مقام نظام در راس این شورا باشد‪ .‬وقتی که‬ ‫شورایی وجود ندارد و نظارتی هم نیست‪ ،‬شما انتظار‬ ‫دارید بانک ها در چارچوب مشخصی عمل کنند؟ عمل‬ ‫نخواهند کرد و بانک مرکزی هم نمی تواند نظارت کند‪.‬‬ ‫پس نگاه بنده به مسئله عدالت بدین شکل است که‬ ‫ساختارها باید تعبیه شوند‪ .‬البته خود ساختار نیاز‬ ‫به بحث از عدالت دارد؛ مثال حق نظام اقتصادی‬ ‫ً‬ ‫چیست؟ صرفا نباید بحث از حق فرد داشــت‪ .‬یا ما‬ ‫اگر ساختارسازی دقیق در این زمینه نداشته باشیم‬ ‫عدالت قابل تحقق نیست؟‬ ‫افرادی که متصدی امر هستند باید گزارش دهند که چه‬ ‫کرده اند‪ .‬به نظر بنده پیشرفت چندانی صورت نگرفته‬ ‫است‪ .‬به این دلیل که هنوز فهم درستی از مسئله شکل‬ ‫نگرفته است‪.‬‬ ‫فصلنامه عدالت اجتماعی | شماره اول‪ ،‬تابستان ‪1397‬‬ ‫یک برنامه اقدام جدی برای اجرایی سازی و عملیاتی‬ ‫کردن اهداف مهمی همچون حق و عدل نیاز داریم و‬ ‫این مهم با اقدامات عادی قابلیت تحقق و اجرا ندارد‪.‬‬ ‫هم در سطح نظریه و هم در مرحله الگوسازی الزم است‬ ‫با بهره گیری از اهل فن‪ ،‬اهل فنی که در چارچوب نظریه‬ ‫اقتصاد اسالمی صالحیت دارند‪ ،‬با حاکمیت اراده و اقتدار‬ ‫الزم به نهادسازی و بسترسازی اجرای عدالت بپردازیم‪.‬‬ ‫برای مثال‪« ،‬حق» در نظام بانکداری یعنی اینکه نرخ‬ ‫سود باید از بخش واقعی استخراج شود؛ «عدالت» هم به‬ ‫همین ترتیب به دسترسی یکسان شایستگان به نظام پولی‬ ‫و بانکی ترجمه می شود‪ .‬وقتی تعبیر عدالت را با افزایش‬ ‫دسترسی ها تعریف کنیم قابلیت فهم کارگزاران نظام و‬ ‫جامعه افزایش می یابد‪ ،‬لذا نظام برنامه ریزی کشور می تواند‬ ‫ان را عملیاتی کند ولی بحث های کلی و یا بحث هایی‬ ‫ً‬ ‫را که صرفا به صورت سیاست مطرح شده است نمی توان‬ ‫به صورت روشن و قابل رصد عملیاتی کرد‪ .‬این بحث ها‬ ‫ساختار یا به تعبیری اسکلت یا سازمان و تشکیالت‬ ‫ً‬ ‫می خواهد‪ .‬مثال در نظام پولی و بانکی‪ ،‬ما برای نظارت‬ ‫عملیاتی به ساختار و سازمان مستقلی نیاز داریم‪ .‬برای‬ ‫اجرای مفهوم کالنی با عنوان عدالت یا اقتصاد مقاومتی‪،‬‬ ‫ً‬ ‫قطعا نیازمند سازمان هایی ذیل رهبری هستیم که توسط‬ ‫فقهای بزرگ و کارشناسان اقتصاد اسالمی مدیریت شوند؛‬ ‫با چنین ساختاری می توان به عملیاتی شدن منویات‬ ‫اقتصاد اسالمی امید داشت و اال بحث ها به صورت نظری‬ ‫و کلیشه ای باقی خواهد ماند‪ .‬در حقیقت ما نیازمند‬ ‫یک معماری جدید بــرای عملیاتی سازی عدالت در‬ ‫جامعه هستیم‪ .‬انقالب اسالمی نباید در این امر خالصه‬ ‫ً‬ ‫شود که صرفا دولت مردان عرصه سیاست تغییر کنند و‬ ‫تغییری در سازمان های اجرایی و نظام تصمیم گیری رخ‬ ‫ندهد نیاز جدی به این امر داریم که برای تحقق بخشی‬ ‫مفاهیم انقالبی‪ ،‬ساختارها و سازمان های مناسب و‬ ‫متناسب ایجاد کنیم‪.‬‬ ‫در غرب هم چنین جریانی از ساختارسازی را مشاهده‬ ‫می کنیم؟‬ ‫پی نوشت‬ ‫[‪ .]1‬یکی از این زمینه ها بستر مفیدی بود که از اواخر سال ‪ 93‬قبل از تنظیم برنامه‬ ‫ششم به صورت حلقه تحقیق و پژوهش در پژوهشکده پولی و بانکی ایجاد شد‬ ‫اما برخی مانع شکل گیری رسمی ان شدند!‬ ‫[‪ .]2‬نهج البالغه‪ ،‬حکمت ‪429‬‬ ‫[‪ .]3‬نهج البالغه‪ ،‬خطبه ‪۳۷‬‬ ‫[‪ .]4‬سوره مبارکه هود‪ ،‬ایه ‪85‬‬ ‫[‪ .]5‬نهج البالغه‪ ،‬قصار ‪21‬‬ ‫‪91‬‬ ‫مرکز رشد دانشگاه امام صادق؟ع؟‬ ‫عدالت پژوهی‬ ‫اجتماعیبین المللی‬ ‫از عدالت پژوهان‬ ‫جامعه بین المللی عدالت پژوهی (‪ )ISJR‬شبکه ای بین المللی‬ ‫و گسترده از اندیشمندان لیبرال عرصه عدالت است‪.‬‬ ‫درامد‬ ‫اشنایی با نهادهای مختلفی که در حوزه عدالت مشغول‬ ‫فعالیت هستند‪ ،‬از سه زاو یــه بــرای عدالت پژوهان و‬ ‫عدالت خواهان موضوعیت دارد‪ :‬اول به جهت شناخت‬ ‫اخرین فعالیت ها و پیشرفت ها در حوزه عدالت‪ ،‬دوم‬ ‫از جهت اشنایی با انواع شیوه های اقدام و فعالیت در‬ ‫حوزه عدالت و سوم از جهت درس اموزی برای ساخت‬ ‫نهادهای عدالت پژوه ‪ -‬عدالت خواه در جمهوری اسالمی‬ ‫ایران‪ .‬البته در باب زاویه سوم ذکر این نکته ضروری است‬ ‫ً‬ ‫که توجه به این نهادها باید صرفا به منظور درس اموزی‬ ‫و نه تقلید منفعالنه باشد‪ .‬نهادهایی از قبیل انچه در‬ ‫ادامــه می اید‪ ،‬ما را در کسب یک افــق دیــد وسیع در‬ ‫زمینه عدالت خواهی‪ -‬عدالت پژوهی یاری می رساند‪.‬‬ ‫تجربه نگاری نهادپژوهی عدالت در ایــران نیز بخش‬ ‫دیگری از این نهادشناسی خواهد بود‪.‬‬ ‫در این بخش فصلنامه‪ ،‬تالش می شود با انواع نهادها‪،‬‬ ‫نهادساز ی ها و ابزارها اشنا شویم‪ .‬نهادهایی که در هر‬ ‫یک از زمینه های زیر فعالیت دارند به عنوان نهادهای‬ ‫فعال شناخته می شوند و باید مورد شناسایی قرار بگیرند‪:‬‬ ‫‪92‬‬ ‫اموزش اقامه عدل‪ ،‬سنجش و ارزشیابی حوزه عدالت‪،‬‬ ‫کرسی های نظریه پردازی عــدالــت‪ ،‬سیاست گذاری‬ ‫عدالت پژوهی‪ ،‬ارشیو و نمایه مقاالت‪ ،‬مراکز امار و داده در‬ ‫زمینه عدالت‪ ،‬کانون های تفکر‪ ،‬ژورنال های علمی‪ ،‬مراکز‬ ‫مطالعات قضایی (جرم شناسی و عدالت)‪ ،‬پژوهشگاه‬ ‫یــا پژوهشکده عــدالـت پــژوهــی‪ ،‬دانشکده مطالعات‬ ‫عدالت‪ ،‬گــروه عدالت اجتماعی در یک دانشکده‪،‬‬ ‫رشته عدالت پژوهی‪ ،‬سیر مطالعاتی عدالت پژوهی‪،‬‬ ‫رصــد و پایش علم و عمل عــدالــت‪ ،‬کــارگــاه اموزشی‬ ‫عدالت پژوهی‪ ،‬جریان های فکری عدالت پژوه‪ ،‬انجمن‬ ‫علمی عدالت پژوهی‪ ،‬جامعه عدالت پژوهی و نهادهای‬ ‫اسناددهی منابع علمی عدالت پژوهی‪.‬‬ ‫جامعهبین المللیعدالت پژوهی‬ ‫در ایــن شماره با جامعه بین المللی عدالت پژوهی‬ ‫‪International Society for Justice Research‬‬ ‫(‪ ) ISJR‬اشنا می شویم‪ ISJR .‬یک سازمان بین رشته ای‬ ‫است که به پژوهش در مورد عدالت و پدیده های مرتبط‬ ‫اخــاقــی م ـی پــردازد‪ .‬ایــن مجموعه معتقد اســت که‬ ‫این نهاد‪ ،‬دربردارنده شبکه ای از اندیشمندان است که‬ ‫پیرامون مسائل و چالش های عدالت کار می کنند‪.‬‬ ‫فصلنامه عدالت اجتماعی | شماره اول‪ ،‬تابستان ‪1397‬‬ ‫عدالت‪ ،‬به طور گسترده ای با زندگی اجتماعی پیوند‬ ‫خــورده و می تواند در سطوح مختلف تحلیل شامل‬ ‫فرایندها و تصمیم گیری های فردی‪ ،‬روابط میان فردی و‬ ‫میان گروهی‪ ،‬سازمان ها و نهادها و نیز جامعه‪ ،‬سیاست و‬ ‫فرهنگ بررسی شود‪ .‬این نهاد‪ ،‬به تقویت همکار ی های‬ ‫بین المللی و بین رشته ای پرداخته و تبادل ایده ها‪،‬‬ ‫پژوهش ها‪ ،‬نظریه های جدید عدالت و پدیده های‬ ‫مرتبط را ترویج می کند‪ .‬این همکاری و تبادل در قالب‬ ‫برگزاری کنفرانس های علمی دوساالنه‪ ،‬انتشار نشریه‬ ‫علمی (پژوهش در عدالت اجتماعی)‪ ،‬خبرنامه های‬ ‫مستمر و بحث های غیررسمی از طریق لیست های‬ ‫ایمیلی‪ ،‬تسهیل می کند‪ .‬با توجه به این مقدمه‪ ،‬این‬ ‫جامعه بین المللی سه هدف عمده را دنبال می کند‪:‬‬ ‫ •بــرگــزاری نشست های علمی دوســاالنــه و تمهید‬ ‫فرصت هایی بیشتر برای تعامالت علمی پیرامون‬ ‫پیشرفت های نظری و پژوهش های اخیر در مورد‬ ‫مسائل مرتبط با عدالت‪.‬‬ ‫ •تقویت مباحث مولد ایده های جدید‪ ،‬پژوهش های‬ ‫بنیادین و کاربردی و نظریه های مرتبط با عدالت‪.‬‬ ‫ •تامین بستر همکاری بین المللی و بین رشته ای در‬ ‫نظریه و پژوهش عدالت‪.‬‬ ‫این نهاد‪ ،‬دربردارنده شبکه ای از اندیشمندان است‬ ‫که پیرامون مسائل و چالش های عدالت کار می کنند‪.‬‬ ‫این شبکه از افرادی در کشورهای مختلف و رشته های‬ ‫مختلفی از قبیل روانشناسی‪ ،‬روانشناسی اجتماعی‪،‬‬ ‫جامعه شناسی‪ ،‬کسب وکار‪ ،‬علوم سیاسی‪ ،‬حقوق و‬ ‫جرم شناسی‪ ،‬اقتصاد و سایر رشته ها گسترده شده است‪.‬‬ ‫تاریخچه ‪ISJR‬‬ ‫اولین گام ها به سوی استقرار ‪ ISJR‬زمانی برداشته شد‬ ‫که ِملوین ِلرنر ‪-‬روانشناس اجتماعی‪ -‬کرسی تدریس‬ ‫در دانشگاه لیدن در ‪ 1984‬را پذیرفت‪ .‬رایزنی های وی‬ ‫منجر به تشکیل اولین کنفرانس بین المللی عدالت‬ ‫اجتماعی در روابط انسانی شد‪ .‬این کنفرانس توسط‬ ‫رییل ِو رمونت و هرمان استینسما در سال ‪ 1986‬و در‬ ‫ِ‬ ‫دانشگاه لیدن برگزار شد‪ .‬اندیشمندان بسیاری از سراسر‬ ‫جهان و از رشته های مختلف از قبیل جامعه شناسی‪،‬‬ ‫روانشناسی‪ ،‬فلسفه‪ ،‬علوم سیاسی و علوم اموزشی‬ ‫در این کنفرانس حضور داشتند‪ .‬مجموعه مقاالت‬ ‫کنفرانس‪ ،‬در دو جلد و با عنوان «عدالت اجتماعی در‬ ‫رییل ِو رمونت‬ ‫روابط انسانی» در سال ‪ 1991‬با سردبیری ِ‬ ‫و هرمان استینسما منتشر شد‪.‬‬ ‫در سال ‪ ،1987‬نشست محدودی در دانشگاه لیدن‬ ‫و پیرامون موضوع عدالت برگزار شــد‪ .‬در میان انان‬ ‫روانشناسانی چــون مــورتــن دو ی ــچ‪ِ ،‬دیــو ِمسیک و لئو‬ ‫مونتادا؛ جامعه شناسانی چون ِشل تورنبلوم و کارن‬ ‫رییل ِو رمونت‬ ‫کوک ؛ همچنین افرادی نظیر ِمل ِلر ِنر و ِ‬ ‫حضور داشتند‪ .‬مدیر این نشست نیز هرمان استینسما‬ ‫بود‪ .‬در یکی از این نشست ها‪ ،‬ایده تاسیس یک مرکز‬ ‫عدالت پژوهی طرح شد‪ .‬مرکز اولیه در دانشگاه لیدن‪،‬‬ ‫دارای ردیف بودجه ای شد و از طرف دانشکده علوم‬ ‫اجتماعی این دانشگاه تحت حمایت قرار گرفت‪ .‬لرنر‬ ‫در سال ‪ 1987‬نشریه پژوهش در عدالت اجتماعی را‬ ‫بنیان نهاد و با کمک انتشارات پلنوم پرس منتشر کرد‪.‬‬ ‫ً‬ ‫دومین کنفرانس بین المللی نیز در سال ‪ 1988‬مجددا‬ ‫توسط ِو رمونت و ِاستینسما و نیز ِکیس شخایت در‬ ‫‪93‬‬ ‫مرکز رشد دانشگاه امام صادق؟ع؟‬ ‫عدالت پژوهی‬ ‫اولین کنفرانس بین المللی عدالت اجتماعی‬ ‫در روابط انسانی‪ ،‬لیدن‪1986 ،‬‬ ‫دانشگاه لیدن برگزار شد که در ان ایده مرکز پژوهشی‬ ‫کمی پخته تر شد و توسط لرنر‪ ،‬ورمونت و استینسما‬ ‫تفصیل یافت‪ .‬در سال ‪ 1989‬و تحت مدیریت لرنر و با‬ ‫همکاری ورمونت و پیت هرمکنس یک مرکز پژوهشی‬ ‫در حوزه عدالت اجتماعی بین دانشگاه های لیدن‪،‬‬ ‫واترلو و اوترخت شکل گرفت‪.‬‬ ‫کنفرانس های بین المللی بعدی در دانشگاه های‬ ‫اوترخت هلند (‪ ،)1991‬تریر المان (‪ ،)1993‬رنو امریکا‬ ‫(‪ )1995‬برگزار شد‪ .‬پیش از کنفرانس ششم در پوتسدام‬ ‫المان (‪ ،)1997‬لئو مونتادا شبکه ای علمی را ذیل عنوان‬ ‫جامعه بین المللی عدالت پژوهی (‪ )ISJR‬تشکیل داد‪.‬‬ ‫بنیان گذاران این نهاد عبارت بودند از روانشناسانی‬ ‫مانند رون کوهن‪ ،‬رونالد دیلیهی‪ ،‬ملوین لرنر‪ ،‬تام تیلر‬ ‫(از امریکا)‪ ،‬جرالد میکوال (از استرالیا)‪ ،‬لئو مونتادا (از‬ ‫المان)‪ ،‬رییل ورمونت (از هلند)‪ ،‬جامعه شناسانی مانند‬ ‫کارن کوک (از امریکا) و اندیشمندان علوم سیاسی مانند‬ ‫هاردین راسل (از امریکا)‪.‬‬ ‫بر اساس نظام نامه این سازمان که در نشست ‪ 13‬سپتامبر‬ ‫‪ 2012‬در شهر ریشون لتسیون فلسطین اشغالی[‪ ]1‬به‬ ‫تصویب رسیده‪ ،‬این نهاد به عنوان یک سازمان علمی‬ ‫‪94‬‬ ‫جان‪-‬ویلیام وان پروی رئیس هیئت مدیره جامعه‬ ‫بین المللی عدالت پژوهی طی ‪2018-2016‬‬ ‫غیرانتفاعی در پوتسدام المان در سال ‪ 1997‬به ثبت‬ ‫رسیده است‪.‬‬ ‫هر شخص برای یک دوره دو ساله ریاست هیئت مدیره‬ ‫را بر عهده می گیرد‪ .‬روسای هیئت مدیره در سال های‬ ‫مختلف از کشورهای مختلفی بودند‪ .‬از سال ‪1998‬‬ ‫به ترتیب و در دوره های دو ساله‪ ،‬لئو مونتادا از المان‪،‬‬ ‫ِفی کروزبی از امریکا‪ ،‬کلودیا دالبرت از المان‪ ،‬لیندا‬ ‫اسکیتکا از امریکا‪ ،‬کارولین هافر از کانادا‪ ،‬کالرا سباغ‬ ‫از رژیم صهیونیستی‪ ،‬میخائیل ونزل از استرالیا‪ ،‬ارون‬ ‫ِکی از امریکا و جان‪-‬ویلیام وان پروی از هلند ریاست‬ ‫هیئت مدیره این نهاد را بر عهده گرفته اند‪.‬‬ ‫جان‪-‬ویلیام وان پروی ریاست هیئت مدیره جامعه‬ ‫بین المللی عدالت پژوهی را بــرای یک دوره دوساله‬ ‫‪ 2018-2016‬بر عهده گرفته است‪ .‬وی اکنون به عنوان‬ ‫استادیار در دپارتمان روانشناسی سازمانی و اجتماعی‬ ‫دانشگاه ازاد امستردام[‪ ]2‬و نیز به عنوان پژوهشگر ارشد‬ ‫موسسه ‪ NSCR‬هلند مشغول به فعالیت است‪ .‬اعضای‬ ‫فعلی هیئت مدیره از کشورهای هلند‪ ،‬امریکا‪ ،‬المان و‬ ‫سوئیس هستند‪.‬‬ ‫طبقه ایین نامه داخلی‪ ،‬این سازمان غیرانتفاعی است‬ ‫ً‬ ‫و منابع ان صرفا در جهت اهــداف ان به کــار گرفته‬ ‫می شوند‪ .‬هیچ نوع منفعت اقتصادی دنبال نمی شود‬ ‫و هزینه ای خارج از اهداف سازمان صورت نمی گیرد‪.‬‬ ‫عضویت‬ ‫عضویت مخصوص اندیشمندان ح ــوزه عــدالــت و‬ ‫کسانی است که درخواست عضویت در این سازمان‬ ‫دارند‪ .‬عضویت وابسته نیز برای دانشجویان عالقه مند‬ ‫عدالت پژوهی در نظر گرفته شده است‪ .‬عضویت وابسته‬ ‫حق رای در انتخابات ها و نیز تصمیم گیری ها را ندارد‪.‬‬ ‫حق عضویت‬ ‫حق عضویت دائم ‪ 75‬دالر و برای دیگران به ازای هر‬ ‫ســال‪ 38 ،‬دالر اســت‪ .‬ایــن اف ــراد‪ ،‬نشریه ایــن جامعه‬ ‫بین المللی را دریافت می کنند‪ .‬حق عضویت وابسته‬ ‫‪ 10‬دالر به صورت ساالنه است و برای دریافت نشریه باید‬ ‫هزینه جداگانه پرداخت نمایند‪ .‬هر نوع تغییری باید به‬ ‫تائید مجمع عمومی برسد‪ .‬البته هر عضو یا متقاضی‬ ‫می تواند در ارتـبــاط با خــزان ـه دار‪ ،‬نسبت به دریافت‬ ‫تخفیف اقدام کند‪.‬‬ ‫ریاست جامعه بین المللی عدالت پژوهی‬ ‫رئیس با رای مخفی و برای دو سال انتخاب می شود‪.‬‬ ‫او باید قبل از ریاست‪ ،‬عضو هیئت مدیره باشد‪ .‬بعد‬ ‫از ریاست هم تا زمان انتخاب رئیس جدید‪ ،‬مسئول‬ ‫خواهد بود و بیش از دو دوره متوالی امکان تصدی‬ ‫ندارد‪ .‬کاندیداهای ریاست به مجمع عمومی معرفی‬ ‫و رئیس انتخاب می شود‪.‬‬ ‫هیئت مدیره‬ ‫اعضای هیئت مدیره عبارت انداز‪ :‬رئیس‪ ،‬رئیس سابق‪،‬‬ ‫خزانه دار‪ ،‬دبیر‪ ،‬سردبیر خبرنامه‪ ،‬سردبیر نشریه‪ ،‬میزبان‬ ‫کنفرانس دوساالنه اتی‪ .‬دبیر و خزانه دار توسط مجمع‬ ‫عمومی و سردبیران خبرنامه‪ ،‬نشریه و مسئول کنفرانس‬ ‫توسط رای اکثریت هیئت مدیره انتخاب می شوند‪.‬‬ ‫وظایفهیئت مدیره‪:‬‬ ‫ ‬ ‫ ‬ ‫ ‬ ‫ ‬ ‫ ‬ ‫•تصمیم گیری در مورد نحوه استفاده از درامدها‬ ‫•تصویب برنامه در مورد نشست های علمی‪ ،‬محتوا‬ ‫و قالب خبرنامه و سایر فعالیت ها‬ ‫•تصویب خط مشی هایی ناظر به ارتقای اهداف این نهاد‬ ‫•انتخاب سردبیر خبرنامه‪ ،‬میزبان کنفرانس اتی و ارائه‬ ‫فهرست نامزدهای سردبیری نشریه به ناشر‬ ‫•رعایت ایین نامه‬ ‫فصلنامه عدالت اجتماعی | شماره اول‪ ،‬تابستان ‪1397‬‬ ‫ضوابط‬ ‫مزایای عضویت در انجمن‬ ‫ ‬ ‫ ‬ ‫ ‬ ‫ ‬ ‫ ‬ ‫ ‬ ‫•عضویت در نشریه انجمن‪ :‬نشریه اصلی عدالت پژوهی‬ ‫در عرصه های مختلف مطالعاتی با نــام ‪Social‬‬ ‫‪ Justice Research‬فعالیت مستمر دارد‪.‬‬ ‫•عضویت در خبرنامه انجمن‪ :‬خبرنامه انجمن‬ ‫مهیا کننده فضای تبادل میان ایده ها و اطالعات‬ ‫در زمینه عدالت پژوهی است‪.‬‬ ‫•تخفیف در هزینه های کنفرانس دوساالنه انجمن‬ ‫•حق رای برای اعضای پیوسته‬ ‫•امکان بخشش حق عضویت‬ ‫•دریافت اطالعات در مورد جوایز علمی‪ ،‬فرصت های‬ ‫مطالعاتی‪ ،‬بورسیه های تحصیلی و تحقیقاتی در‬ ‫زمینه عدالت پژوهی‬ ‫لیست هایایمیلی‬ ‫‪ ISJR‬دارای یک فهرست الکترونیک رایانامه ای (‪ISJR‬‬ ‫‪ )LISTSERV‬برای مباحثات و بحث های علمی است‪.‬‬ ‫مشارکت کنندگان عضو و غیرعضو می توانند به عضویت‬ ‫این فهرست درایند‪ ،‬با هم ارتباط بگیرند‪ ،‬منابع پژوهشی‬ ‫بیابند و اطالعیه های خود را به اشتراک بگذارند‪ .‬هر‬ ‫مطلبی که به این رایانامه ارسال شود‪ ،‬به همه اعضای‬ ‫فهرست ارس ــال خــواهــد شــد و امـکــان پاسخ دهی به‬ ‫ایمیل ها نیز وجود دارد‪ .‬این عضویت‪ ،‬اختیاری است‪.‬‬ ‫‪95‬‬ ‫مرکز رشد دانشگاه امام صادق؟ع؟‬ ‫عدالت پژوهی‬ ‫‪96‬‬ ‫نشریه پژوهش های عدالت اجتماعی‬ ‫کنفرانس‬ ‫نشریه ‪ ،SJR‬نشریه رسمی ‪ ISJR‬است که توسط سیستم‬ ‫استناددهی ‪ ISI‬نمایه می شود‪ .‬این نشریه پژوهش های‬ ‫مرتبط با عدالت را چه در رویکردهای رایج و چه در‬ ‫رویکردهای جدید پذیراست‪ .‬ایــن اثــار می توانند از‬ ‫رشته های مختلف علوم اجتماعی همچون روانشناسی‪،‬‬ ‫جامعه شناسی‪ ،‬مردم شناسی‪ ،‬اقتصاد‪ ،‬خط مشی پژوهی‬ ‫اجتماعی‪ ،‬علوم سیاسی‪ ،‬حقوق‪ ،‬علوم مدیریت و ‪...‬‬ ‫باشند‪ .‬این رویکرد چندرشته ای امکان یکپارچه سازی‬ ‫نگاه های مختلف و متنوع علوم اجتماعی را فراهم می کند‪.‬‬ ‫عالوه بر پژوهش های نظری‪ ،‬تجربی و روش شناختی‪ ،‬در‬ ‫این نشریه‪ ،‬مرور کتاب نیز به چاپ می رسد‪ .‬هرازگاهی‬ ‫نیز‪ ،‬ویژه نامه هایی تدوین و منتشر می شوند‪ .‬تا کنون‬ ‫‪ 119‬شماره از این نشریه در ‪ 31‬دوره و در بین سال های‬ ‫‪ 2018-1987‬منتشرشده است‪ 731 .‬مقاله این نشریه‪،‬‬ ‫برای ان ضریب اثر ‪ 0.796‬را به ارمغان اورده اند‪.‬‬ ‫سردبیران اصلی نشریه علی کاظمی از دانشگاه ‪Skövde‬‬ ‫سوئد و ِشل تورنبلوم از دانشگاه ‪ ETH Zurich‬سوئیس‬ ‫هستند‪ .‬سردبیران گذشته این نشریه عبارت اند از‪:‬‬ ‫ملوین لرنر‪ ،‬تام تیلر‪ ،‬لئو مونتادا‪ ،‬رونالد دیلیهی‪ ،‬جان‬ ‫جوست و کارتیس هاردین‬ ‫کنفرانس دوساالنه جامعه بین المللی عدالت پژوهی‪،‬‬ ‫فضایی برای گفتگو و تبادل نظر در خصوص دانش های‬ ‫چندرشته ای در باب موضوع عدالت و انصاف فراهم‬ ‫می کند‪.‬‬ ‫پانزدهمین کنفرانس دوساالنه‪ ،‬با محورهای نابرابری های‬ ‫اقتصادی؛ حقوق‪ ،‬عدالت و علوم اجتماعی؛ پیشرفت‪،‬‬ ‫ثبات اجتماعی و تغییر در سال ‪ 2014‬و در شهر نیویورک‬ ‫برگزار شد‪ .‬شانزدهمین کنفرانس دوساالنه در ‪23-20‬‬ ‫جوالی ‪ 2016‬در دانشگاه ِکنت در شهر کانتربری انگلیس‬ ‫برگزار شد‪ .‬برای تشویق شرکت کنندگان به حضور در این‬ ‫کنفرانس و مشارکت فعال در ان‪ ،‬چند جایزه و کمک‬ ‫مالی به میزان هزار دالر نیز منظور شده بود‪.‬‬ ‫هفدهمین کنفرانس دوســاالنــه نیز جــوالی ‪ 2018‬در‬ ‫دانشگاه ایموری در اتالنتای امریکا برگزار می گردد‪ .‬این‬ ‫کنفرانس با همکاری دانشگاه ایموری‪ ،‬دانشگاه ایالتی‬ ‫جورجیا و دانشگاه جورجیا برگزار می شود‪ .‬محور اصلی‬ ‫کنفرانس ‪ ،2018‬بی عدالتی با تا کید بر معضل نژاد و توزیع‬ ‫نشریه ‪ ،SJR‬نشریه رسمی ‪ ISJR‬است که توسط‬ ‫سیستم استناددهی ‪ ISI‬نمایه می شود‪ .‬این نشریه‬ ‫پژوهش های مرتبط با عدالت را چه در رویکردهای‬ ‫رایج و چه در رویکردهای جدید پذیراست‪.‬‬ ‫‪2008‬‬ ‫مرتون دویچ‬ ‫ملوین لرنر‬ ‫‪2010‬‬ ‫لئو مونتادا‬ ‫‪2012‬‬ ‫تام تیلر‬ ‫‪2014‬‬ ‫رییل ورمونت‬ ‫‪2016‬‬ ‫فی کروزبی‬ ‫فصلنامه عدالت اجتماعی | شماره اول‪ ،‬تابستان ‪1397‬‬ ‫به عنوان یک حوزه رشته مطالعاتی تعریف کنند‪ .‬این‬ ‫جایزه تاکنون به افراد ذیل تعلق گرفته است‪:‬‬ ‫‪Early Career Contribution Award‬‬ ‫منابع ناظر به مراقبت های حوزه سالمت است‪ .‬در کنار‬ ‫کارگاه ها و نشست های تخصصی‪ ،‬برنامه های تفریحی‪،‬‬ ‫سیاحتی و علمی دیگر نیز برقرار است‪.‬‬ ‫این جایزه هر دو سال یک بار‪ ،‬به پژوهشگران جوان برتر‬ ‫اختصاص داده می شود‪ .‬این جایزه برای تقویت‪ ،‬تشویق‬ ‫و حمایت از افراد برتر در حوزه پژوهش های عدالت است‪.‬‬ ‫دریافت کنندگان جایزه نباید دوره دکترای خویش را در‬ ‫مدت بیش از ‪ 10‬سال اخذ کرده باشند‪.‬‬ ‫خبرنامه‬ ‫‪2006‬‬ ‫جان‪-‬ویلیام وان پروی‬ ‫‪2008‬‬ ‫دیوید ِد َکرمر‬ ‫تا کنون ‪ 39‬شماره از خبرنامه این جامعه بین المللی‬ ‫منتشر شده است‪ .‬سردبیر این خبرنامه مانفرد اشمیت‬ ‫بوده و اخرین شماره ان در زمستان ‪ 2017‬منتشرشده‬ ‫است‪ .‬اخبار ناظر به کنفرانس‪ ،‬جوایز‪ ،‬کارگاه ها و سایر‬ ‫رخدادهای این جامعه بخشی از خبرنامه را تشکیل‬ ‫مـی دهــد‪ .‬معرفی سایر انجمن ها‪ ،‬کتب‪ ،‬نشریات و‬ ‫ویژه نامه ها‪ ،‬رخدادها و کنفرانس های خارجی بخش دیگر‬ ‫این خبرنامه را تشکیل می دهد‪ .‬بررسی این خبرنامه‪ ،‬تا‬ ‫حد زیادی عدالت پژوهان را از اخرین رخدادهای علمی‬ ‫دنیا در این زمینه ا گاه می کند‪.‬‬ ‫‪2010‬‬ ‫ارون کی‬ ‫‪2012‬‬ ‫تیلر اوکیموتو‬ ‫‪2014‬‬ ‫دیوید مایر‬ ‫‪2016‬‬ ‫ِمچ کالن‬ ‫جوایز‬ ‫این نهاد‪ ،‬سه نوع جایزه را طراحی کرده است‪:‬‬ ‫‪Lifetime Achievement Award‬‬ ‫این جایزه هر دو سال یک بار‪ ،‬به کسانی اختصاص داده‬ ‫می شود که عمر خود را صرف پیشبرد مطالعات حوزه‬ ‫عدالت کرده اند و یا اینکه تالش داشتند تا عدالت را‬ ‫‪Morton Deutsch Award‬‬ ‫این جایزه به صورت ساالنه به بهترین مقاله منتشره‬ ‫در ‪ SJR‬اختصاص داده می شود‪ .‬ترجیح بر ان است‬ ‫که نویسندگان مقاله از پژوهشگران تازه وارد به عرصه‬ ‫عدالت باشند‪ .‬این جایزه به افتخار یکی از شاخص ترین‬ ‫چهره های پژوهش در حوزه عدالت‪ ،‬جایزه مورتن دویچ‬ ‫نام گرفته است‪ .‬برنده این جایزه توسط کمیته ای شامل‬ ‫سردبیر اصلی نشریه و دو نفر از دستیاران سردبیر‪،‬‬ ‫انتخاب می شود‪.‬‬ ‫پی نوشت‬ ‫[‪ .]1‬دومین شهرک یهودی نشین در فلسطین اشغالی که تمامی جمعیت ان‬ ‫مهاجران یهودی هستند‪.‬‬ ‫‪[2]. Vrije Universiteit Amsterdam‬‬ ‫‪97‬‬ ‫مرکز رشد دانشگاه امام صادق؟ع؟‬ ‫عدالت پژوهی‬ ‫ظهور نابرابریجهانی‬ ‫تصادفینیست‬ ‫گذری در اندیشه ها و پرسش های برانکو‬ ‫میالنوویچ‪ ،‬اندیشمند نابرابری‬ ‫معرفی برانکو میالنوویچ‬ ‫برانکو میالنوویچ اقـتــصــاددان امریکایی صرب تبار‬ ‫معاصر و از اندیشمندان برجسته حــوزه نابرابری به‬ ‫شمار می اید‪ .‬موضوع رساله دکتری او نابرابری درامدی‬ ‫در میان خانوارهای یوگسالو بود که بر مبنای داده های‬ ‫بودجه خانوار کشور یوگسالوی سابق تنظیم شده بود‪.‬‬ ‫شهرت اصلی میالنوویچ به دلیل کارهای پژوهشی‬ ‫منحصربه فردش در حوزه نابرابری و فقر است‪ .‬او اکثر‬ ‫این پژوهش ها را زمانی که در بانک جهانی فعالیت‬ ‫می کرد به انجام رسانده است‪.‬‬ ‫دریکی از این پژوهش ها که نزدیک به یک دهه قبل انجام‬ ‫شده است او با استفاده از یک بررسی بسیار گسترده‬ ‫در خانوارهای سراسر جهان‪ ،‬به این نتیجه رسیده است‬ ‫که در سال ‪ ،۱۹۹۳‬درامد متوسط پنج درصد ثروتمند‪،‬‬ ‫‪ ۱۱۴‬برابر بزرگ تر از درامد متوسط پنج درصد مردم فقیر‬ ‫جهان بوده است؛ درحالی که این میزان در سال ‪،۱۹۸۸‬‬ ‫‪ ۷۸‬برابر بوده است‪.‬‬ ‫در میان همه اثار او‪ ،‬سه کتاب او حائز اهمیت است‪:‬‬ ‫‪98‬‬ ‫‪1 .1‬جدایی جهان ها‪ :‬سنجش نابرابری بین المللی و‬ ‫جهانی (‪]1[ )2005‬‬ ‫‪2 .2‬دارا و ندار (‪]2[ )2010‬‬ ‫‪3.3‬نابرابری جهانی (‪]3[ )2016‬‬ ‫اثــار ایــن اقـتـصــاددان سرشناس در حــوزه نابرابری و‬ ‫توسعه را می توان در ادامه اثار نویسندگانی چون توماس‬ ‫پیکتی و انگس دیتون دانست‪ .‬به خصوص اثر اخیر او‬ ‫در حوزه نابرابری که بعد از کتاب پرفروش «پیکتی»‬ ‫در سال ‪ 2014‬با عنوان «سرمایه در قرن بیست و یکم»‬ ‫منتشر شده‪ ،‬حاوی شباهت ها و تفاوت هایی با ان‬ ‫است و همواره مورد بحث و بررسی قرار گرفته است‪.‬‬ ‫در دورانــی که همه از ان به عصر طالیی مطالعات‬ ‫ً‬ ‫نابرابری یاد می کنند (عمدتا پس از بحران سال ‪2008‬‬ ‫و جنبش وال استریت)‪ ،‬توجه به اندیشه های برانکو‬ ‫میالنوویچ جالب توجه است‪.‬‬ ‫اثار این اقتصاددان سرشناس در حوزه نابرابری و‬ ‫توسعه را می توان در ادامه اثار نویسندگانی چون‬ ‫توماس پیکتی و انگس دیتون دانست‪.‬‬ ‫فصلنامه عدالت اجتماعی | شماره اول‪ ،‬تابستان ‪1397‬‬ ‫محورهای اساسی اندیشه میالنوویچ در حوزه نابرابری‬ ‫میالنوویچ در طرح موضوع نابرابری بر روی محورهای‬ ‫ً‬ ‫زیر تا کید دارد‪ .‬این محورها عمدتا در کتاب اخیر او‬ ‫«نابرابری جهانی» که توسط دانشگاه هاروارد به چاپ‬ ‫رسیده است‪ ،‬موردتوجه قرار گرفته است‪:‬‬ ‫نابرابری جهانی و ارتباط ان با پدیده جهانی شدن‬ ‫ً‬ ‫ایا واقعا جهان نابرابر شده است؟ و اینکه ایا جهانی شدن‬ ‫عامل این نابرابری بــوده اســت؟ برندگان و بازندگان‬ ‫جهانی شدن از حیث مسئله نابرابری‪ ،‬در جهان چه‬ ‫کسانی هستند؟ میالنوو یچ به فرایند جهانی شدن‬ ‫به عنوان یکی از عوامل شکل گیری نابرابری فزاینده‬ ‫در جهان معاصر می پردازد اما در موقعیت مخالفان‬ ‫سرسخت و تمام قد جهانی شدن قــرار نمی گیرد و بر‬ ‫این باور است که در درون خود فرایند جهانی شدن‪،‬‬ ‫روندهای معکوس دهنده وجود دارد[‪.]4‬‬ ‫چرا نابرابری در کانون توجه قرار گرفت؟‬ ‫یکی از مسائلی که در افزایش توجه به نابرابری در کشورهای‬ ‫درحال توسعه بسیار موثر بوده‪ ،‬تغییر جهت بانک جهانی‬ ‫است‪ .‬این نهاد از حدود دو دهه قبل رویکرد جدی تری‬ ‫نسبت به پدیده های فقر و نابرابری در پیش گرفته که‬ ‫خود این رویکرد ناشی از تغییر جهت بانک از تا کید بر‬ ‫نقش دولت ها به نقش بازارها در توسعه است‪.‬‬ ‫در واقع بانک جهانی به این نتیجه رسید که وظیفه اش‬ ‫جلوگیری از ازدیاد فقر در اقتصاد ازاد است‪ .‬البته در‬ ‫این راستا بانک جهانی بیشتر به مسئله فقر می پردازد‬ ‫تا نابرابری‪ .‬بعد از مطرح شدن بیشتر مسئله نابرابری‪،‬‬ ‫بانک جهانی هم توجه بیشتری به این مسئله نشان‬ ‫داده است‪ .‬به ویژه بحران های اخیر خاورمیانه در برخی‬ ‫از کشورهای عربی‪ ،‬یک رویداد مهم در جلب توجه به‬ ‫نابرابری بود‪ .‬بانک جهانی هم به این نتیجه رسید که‬ ‫فقط فقر مانع توسعه نیست و نابرابری هم می تواند با‬ ‫ایجاد بی ثباتی اجتماعی و شکل دهی به هرج ومرج و‬ ‫انقالب مانع توسعه شود‪.‬‬ ‫فقر و نابرابری هر دو به شکل توزیع درامد ارتباط دارند‬ ‫اما فارغ از ان ارتباط زیادی با یکدیگر ندارند‪ .‬به ویژه در‬ ‫خصوص شکل گیری فقر و نابرابری و راه های کاهش ان‬ ‫تفاوت زیادی وجود دارد‪ .‬نابرابری مربوط به ارتباط طبقه‬ ‫مرفه‪ ،‬طبقه متوسط و طبقه پایین با یکدیگر است اما فقر‬ ‫فقط به طبقه پایین جامعه مربوط می شود‪ .‬برای همین‬ ‫اگر فقط به کاهش فقر توجه شود و نابرابری مغفول بماند‪،‬‬ ‫مشکالت اجتماعی زیادی شکل می گیرد‪ .‬طبقه متوسط‬ ‫از نابرابری اجتماعی رنج می برد و حاضر به تحمل این‬ ‫نابرابری نیست‪ .‬در واقع نابرابری مسئله پیچیده تری‬ ‫نسبت به فقر است[‪.]5‬‬ ‫نقش کلیدی و موثر طبقه متوسط جهانی‬ ‫محور تحلیلی و مدخل ورود میالنوویچ به موضوع‬ ‫نابرابری‪ ،‬موضوع طبقه متوسط و توسعه یا حذف‬ ‫این طبقه در عرصه ملی و جهانی است‪.‬‬ ‫محور تحلیلی و مدخل ورود میالنوویچ به موضوع‬ ‫نابرابری‪ ،‬موضوع طبقه متوسط و توسعه یا حذف این‬ ‫‪99‬‬ ‫مرکز رشد دانشگاه امام صادق؟ع؟‬ ‫عدالت پژوهی‬ ‫تفاوت دو گونه نابرابری درون کشوری و میان کشوری (وابسته‬ ‫به جغرافیا) در سده های گذشته (میالنوویچ؛ ‪)2011‬‬ ‫طبقه در عرصه ملی و جهانی است‪ .‬به باور او‪ ،‬در برخی‬ ‫از کشورها‪ ،‬حذف طبقه متوسط منجر به دوقطبی شدن‬ ‫جوامع و در برخی دیگر از جوامع‪ ،‬توسعه طبقه متوسط‪،‬‬ ‫منجر به کاهش شکاف درامدی شده است‪.‬‬ ‫تمایز مفهومی میان انواع نابرابری‬ ‫میالنوویچ میان نابرابری در درون یک کشور‪ ،‬نابرابری‬ ‫میان کشورها و نابرابری افراد در سرتاسر جهان تمایز‬ ‫قائل است‪ .‬میالنوویچ در تحلیل خود به دنبال اثبات‬ ‫فرضیه ای مبنی بر افزایش نابرابری است‪ ،‬به این شرح‬ ‫که در سده های گذشته‪ ،‬همواره نوع خاصی از نابرابری‬ ‫تسلط داشته است و پیش بینی اینده کاهش نابرابری میان‬ ‫کشورها و افزایش نابرابری در درون کشورها است[‪ .]6‬او‬ ‫اعالم کرد در اغاز صنعتی شدن‪ ،‬نابرابری درون کشورها‬ ‫(نابرابری بر اساس طبقه) مسئول بیشتر شدن شکاف‬ ‫میان افراد فقیر و ثروتمند بوده است‪ .‬بعد از صنعتی‬ ‫شــدن‪ ،‬نابرابری خــارج از کشورها (نابرابری بر اساس‬ ‫موقعیت مکانی) اهمیت بیشتری پیدا کرد‪.‬‬ ‫نوع عایدی که مردم از فعالیت تولیدی شان کسب‬ ‫می کنند خود عاملی می شود برای ایجاد نابرابری و نیز‬ ‫ایجاد طبقات مختلف درامــدی‪ .‬در نتیجه در گذر‬ ‫زمان بار دیگر همچون سده گذشته‪ ،‬مفهوم طبقه به‬ ‫واسطه افزایش نابرابری درون کشوری‪ ،‬مهم تر می شود‪ .‬از‬ ‫سوی دیگر کشورهای درحال توسعه و بازارهای نوظهور‪،‬‬ ‫‪100‬‬ ‫درامــدهــای بیشتری را در مقایسه با سایرین نصیب‬ ‫شهروندانشان کرده اند‪ .‬به عبارت بهتر توزیع درامد در‬ ‫این کشورها از شمول اجتماعی بیشتری برخوردار بوده‬ ‫و این درامد بیشتر منجر به گسترش طبقه متوسط این‬ ‫جوامع شده است‪ .‬البته میالنوویچ هشدار می دهد که‬ ‫طبقه متوسط عالوه بر درامد باالتر‪ ،‬خواسته های دیگری‬ ‫نیز دارد که اگر تامین نشود‪ ،‬ممکن است دست به شورش‬ ‫و اعتراض بزند‪ .‬از جمله این خواسته ها می توان به‬ ‫ایجاد یک نهاد تامین اجتماعی کارامد‪ ،‬ایجاد مشاغل‬ ‫مطمئن تر و بیشتر‪ ،‬توسعه شرایط تحصیالت متناسب با‬ ‫مهارت های جدید‪ ،‬ایجاد قراردادهای اجتماعی مناسب‬ ‫برای تامین حقوق مدنی و توسعه فضای کافی برای ابراز‬ ‫عقیده میان گروه های مختلف فکری اشاره کرد[‪.]7‬‬ ‫علل نابرابری‬ ‫میالنوویچ نابرابری میان مردم جوامع مختلف به خصوص‬ ‫در میان اقتصادهای رو به رشد را ناشی از دو عامل‬ ‫پیشرفت تکنولوژیک و موضوع جهانی شدن می داند؛‬ ‫بنابراین نابرابری به باور او‪ ،‬بیش از انکه طبیعی باشد‪،‬‬ ‫ناشی از نظام اقتصادی است‪ .‬البته بعدها میالنوویچ‬ ‫در کنار تکنولوژی (‪ )Technology‬و جهانی سازی (به‬ ‫ان ‪ Openness‬می گوید) به سیاست گذاری (‪)Policy‬‬ ‫هم به عنوان یک عامل دیگر در افزایش نابرابری توجه‬ ‫نشان داده و به اختصار می گوید این سه عامل ‪TOP‬‬ ‫به بــاور میالنوویچ‪ ،‬شانس و پیشینه خانوادگی‬ ‫نقش بسیار پررنگ تری در مقایسه با گذشته بازی‬ ‫خواهند کرد‪.‬‬ ‫نیروهای مقابله با نابرابری‬ ‫میالنوویچ‪ ،‬مفاهیمی چون نیروهای «خوش خیم» و‬ ‫«بدخیم» را معرفی می کند و از ان ها به عنوان عوامل‬ ‫کاهش دهنده نابرابری یاد می کند‪ .‬نیروهای بدخیم‪،‬‬ ‫جنگ ها‪ ،‬ناارامی های سیاسی و بیمار ی های همه گیر‬ ‫هستند‪ :‬این نیروها به طورمعمول با کاهش درامد متوسط‬ ‫همراه اند‪ .‬نیروهای خوش خیم‪ ،‬همه گیر شدن اموزش‪،‬‬ ‫انتقال های اجتماعی بیشتر و سیستم مالیاتی مترقی‬ ‫خواهد بود‪ .‬این نیروها با افزایش درامد متوسط همراه‬ ‫هستند[‪.]10‬‬ ‫میالنوویچ معتقد است اگر به تاریخ رجوع کنیم مشاهده‬ ‫می کنیم که در قرن بیستم‪ ،‬رویای امریکایی‪ ،‬الهام بخش‬ ‫طبقه متوسط جهان بود‪ .‬میلیون ها نفر در شرق و جنوب‬ ‫از فقر شدید رهاشده و به مصرف کننده ای قدرتمند و‬ ‫بالقوه تبدیل شده اند‪ .‬اینکه رویای طبقه متوسط جهانی‬ ‫محقق شده یا به یک کابوس تبدیل شده است به عوامل‬ ‫مختلفی بستگی دارد‪. ...‬‬ ‫سیاست ضدفقر در چند دهه گذشته دارای پیامدهای‬ ‫مثبت کمی از نظر بازتوزیع ثروت بوده است‪ .‬هیچ نشانه‬ ‫امیدوارکننده ای هم مشاهده نمی شود که موقعیت فقرا‬ ‫بهبود یابد‪ ،‬مگر اینکه معجزه یا بالیی طبیعی اتفاق‬ ‫افتد تا طبقه فقیر و ناتوان و متحدان ان ها را قادر سازد‬ ‫تا برای اجرای سیاست های برابری خواهی بر دولت فشار‬ ‫وارد اورند‪ .‬چراکه از لحاظ اقتصادی و سیاسی مردم‬ ‫طبقه فرودست دارای اهرم فشار بر فرایندهای سیاسی‬ ‫یا سیاست گذاری نیستند‪.‬‬ ‫بسیاری از مدیرعامالن شرکت های بزرگ که از حقوق‪،‬‬ ‫مزایا و پــاداش هــای کــان بهره مند شــده انــد‪ ،‬راه هــای‬ ‫غیرقانونی برای این منظور برگزیده اند‪ .‬به باور او‪ ،‬اکنون‬ ‫زمان ان فرارسیدهاست که مردم صدای خود را به گوش‬ ‫سیاستمداران برسانند‪.‬‬ ‫فصلنامه عدالت اجتماعی | شماره اول‪ ،‬تابستان ‪1397‬‬ ‫دالیل اصلی ایجاد و افزایش نابرابری در دنیای امروز و‬ ‫به ویژه امریکا در دهه های اخیر است‪.‬‬ ‫در این موضوع میالنوویچ‪ ،‬قائل به نوعی دینامیزم و‬ ‫ارتباط میان عوامل مختلف در کشورهای مختلف‬ ‫است‪ .‬به عنوان مثال‪ ،‬مهاجرت کارگرانی که دستمزد‬ ‫کمتری می گیرند از کشورهایی چون مکزیک‪ ،‬اروپای‬ ‫غربی و شمال افریقا روی درامد دهک های پایین در‬ ‫کشورهای پیشرفته اثر منفی داشته است‪ .‬این مسائل‬ ‫در عرصه سیاسی منجر به نوعی خیزش مجدد پوپولیسم‬ ‫شده است‪ .‬لذا یکی از کارهای مهم میالنوویچ برقراری‬ ‫ارتباط بین نابرابری در کشورهای مختلف است؛ به‬ ‫این صورت که گسترش طبقه متوسط در چین منجر‬ ‫به سرکوب رشد طبقه متوسط در غرب می شو د[‪.]8‬‬ ‫به باور میالنوویچ‪ ،‬شانس و پیشینه خانوادگی نقش‬ ‫بسیار پررنگ تری در مقایسه با گذشته بازی خواهند کرد‪.‬‬ ‫عالوه بر شانس‪ ،‬امتیازات و مواهب اعطا شده از سوی‬ ‫خانواده در خصوص سرمایه و مهم تر از ان ارتباطات‪،‬‬ ‫از جایگاه مهم تری برخوردار است‪ .‬امروزه جایگاه های‬ ‫سیاسی خانوادگی بسیار رایج تر از ‪ 5‬سال گذشته است‪،‬‬ ‫ً‬ ‫مثال افرادی که پدر یا مادر ان ها بازیگر یا کارگردان سینما‬ ‫هستند به احتمال بیشتری دارای شغل های مشابه در‬ ‫این صنعت خواهند بود‪.‬‬ ‫در این قــرن‪« ،‬موفقیت» وابستگی بیشتری به متولد‬ ‫شدن در خانواده ای مناسب و داشتن شانس در زندگی‬ ‫خواهد داشت‪ .‬کودکی که شانس تولد در خانواده ای‬ ‫ مناسب (با والدینی ثروتمند و تحصیلکرده) را دارد‪،‬‬ ‫از مشارکت ها و سرمایه گذار ی های بیشتری از جانب‬ ‫خانواده خود بهره مند خواهد بود‪ .‬این مسیر برای فرزندان‬ ‫با خانواده ای فقیر یا کم سواد بسیار دشوارتر خواهد بود؛‬ ‫به عبارت دیگر‪ ،‬فرزند یک خانواده ثروتمند از ابتدا در‬ ‫مسیری از موفقیت قرار خواهد گرفت مگر انکه تحت‬ ‫تاثیر بی عالقگی یا مشکالت اساسی اموزشی یا رفتاری‬ ‫از این مسیر منحرف شود[‪.]9‬‬ ‫‪101‬‬ ‫مرکز رشد دانشگاه امام صادق؟ع؟‬ ‫عدالت پژوهی‬ ‫‪102‬‬ ‫اینده نابرابری در جهان‬ ‫میالنوویچ هشداری اخطارامیز در خصوص خطرات‬ ‫ً‬ ‫پیش بینی می دهد‪ .‬او می گوید که تقریبا تمامی نوشته ها‬ ‫و مقاالت دهه ‪ ۱۹۷۰‬و ‪ ۱۹۸۰‬میالدی در پیش بینی سه‬ ‫تحول اساسی ناکام بوده اند‪ :‬مستحک م شدن دولت رفاه‬ ‫در غرب‪ ،‬ظهور چین و پایان کمونیسم‪ .‬ازاین جهت بر‬ ‫این نکته تا کید می کند که پیش بینی دشوار است‪ .‬اینده‬ ‫نابرابری در جهان درهم تنیده امروز به کجا می رود؟ انچه‬ ‫مسلم است ظهور نابرابری جهانی‪ ،‬یک فرایند تصادفی و‬ ‫اتفاقی نبوده است و عوامل مختلفی در نحوه شکل گیری‬ ‫الگوی توزیع درامد فعلی نقش داشته اند‪.‬‬ ‫میالنوویچ جدا شدن بریتانیا از اتحادیه اروپا و اتفاقات‬ ‫سیاسی در صحنه رقابت برای ریاست جمهوری امریکا و‬ ‫پیروزی ترامپ را نوعی پیروزی پوپولیسم در اثر نابرابری های‬ ‫فزاینده می داند‪ .‬به این معنا که طبقه متوسط و طبقه‬ ‫پایین تمایل دارند به کسی رای بدهند که مرزها را به‬ ‫روی نیروی کار مهاجر مسدود کند و امریکا را دوباره به‬ ‫دوران شکوهمند دهه ‪ ۶۰‬یا ‪ ۷۰‬میالدی برگرداند‪.‬‬ ‫میالنوویچ‪ ،‬پرسشی را در حوزه فلسفه سیاسی مطرح‬ ‫می کند که ایا این تفاوت در درامد و شانس زندگی (که‬ ‫در کتاب از ان به عنوان «اجــاره شهروندی» یاد شده‬ ‫اســت) قابل توجیه هست یا خیر؟ ایا جست وجوی‬ ‫ما برای برابری فرصت ها در مرزهای یک کشور پایان‬ ‫می یابد؟ ایــن مسئله در ارتباط با موضوع مهاجرت‬ ‫است‪ .‬نیروی کار در جریان جهانی شدن بی حرکت ترین‬ ‫عامل بوده است‪ .‬درحالی که سرمایه‪ ،‬کاالها و فناوری‬ ‫حرکت کرده ‪ ،‬نیروی کار ثابت باقی مانده است‪ .‬کمتر‬ ‫از یک هزارم مردم هر ساله به منظور اقامت از کشوری‬ ‫به کشور دیگر نقل مکان می کنند درحالی که بیش از ‪20‬‬ ‫درصد از اجناس به صورت بین المللی به فروش می رسند‪.‬‬ ‫این نسبت در جریان جهانی شدن اول (‪ ۱۸۷۰‬تا ‪)۱۹۱۴‬‬ ‫متفاوت بوده است‪ .‬میالنوویچ بحث خود را با مسیرهایی‬ ‫که دنیای ثروتمند بین خود و جهان فقیر حصار کشید‬ ‫و همچنین سیاست های «مهاجرت محسوس» که‬ ‫باعث افزایش مهاجرت از کشورهای فقیر به کشورهای‬ ‫ثروتمند برای برطرف ساختن نقش بالقوه ان ها به عنوان‬ ‫ابزاری برای کاهش فقر و نابرابری جهانی شد‪ ،‬به پایان‬ ‫می رساند[‪.]11‬‬ ‫بررسی تطبیقی اندیشه های برانکو‬ ‫میالنوویچ با توماس پیکتی‬ ‫در مقدمه بیان شد که دیدگاه های میالنوویچ‪ ،‬به خصوص‬ ‫در کتاب اخیرش که بعد از کتاب مهم و پرفروش‬ ‫«سرمایه در قرن بیست و یکم» توماس پیکتی چاپ‬ ‫شد‪ ،‬موردتوجه و بررسی قرار گرفته است‪ .‬البته این دو‬ ‫اندیشمند تفاوت هایی با یکدیگر دارند که از جمله انها‬ ‫می توان به موارد زیر اشاره کرد‪:‬‬ ‫ •تمرکز میالنوویچ به نابرابری در سطح دنیاست و‬ ‫نه فقط کشورهای توسعه یافته که محور کار توماس‬ ‫پیکتی بوده است‪ .‬البته پیکتی در کتاب سرمایه در‬ ‫قرن بیست و یکم‪ ،‬علت ان را مسائل اماری می داند‪.‬‬ ‫ •میالنوویچ به امار هزینه و درامد توجه نشان داده‬ ‫است اما پیکتی با محوریت ثروت مطالعه خود را‬ ‫انجام داده است‪.‬‬ ‫ •از جمله تفاوت های مهم این دو در نتیجه گیری و‬ ‫استنباط از داده هاست‪ .‬پیکتی معتقد است که‬ ‫نابرابری رو به افزایش است چراکه سرعت رشد درامد‬ ‫حاصل از ثروت بیشتر از سرعت رشد درامد ناشی‬ ‫از کار است و به این دلیل نابرابری روندی فزاینده‬ ‫خواهد داشت‪ .‬پیکتی اعتقاد دارد که افزون بودن‬ ‫رشد سود ناشی از ثــروت‪ ،‬خاصیت سرمایه داری‬ ‫است پس این افزایش همیشگی خواهد بود و فقط‬ ‫پدیده های بزرگی مانند جنگ های جهانی اول و دوم‬ ‫توانستند این روند را کند و دچار تاخیر کنند[‪]12‬؛‬ ‫اما میالنوویچ نابرابری را دارای یک سیکل و دوران‬ ‫پیکتی‪ ،‬وقایع تاریخی کاهش دهنده نابرابری را‬ ‫در اوایل قرن بیستم یک اتفاق می داند اما اقای‬ ‫میالنوویچ معتقد است این وقایع نتیجه مستقیم‬ ‫افزایش نابرابری است‪.‬‬ ‫فصلنامه عدالت اجتماعی | شماره اول‪ ،‬تابستان ‪1397‬‬ ‫می داند‪ .‬او در کتابش هم به مسائلی مانند خیزش‬ ‫چین تا کید زیادی دارد و می گوید حضور کارگر ارزان‬ ‫چینی در بازار جهانی باعث ایجاد فشار روی درامد‬ ‫کارگران طبقه متوسط کشورهای توسعه یافته شد‪.‬‬ ‫میالنوویچ معتقد است که جهش چین در نهایت‬ ‫در جایی متوقف می شود و نوعی تعادل بین دستمزد‬ ‫کارگران چینی و اروپایی و امریکایی ایجاد می شود‬ ‫و این عامل ازدیاد نابرابری از بین می رود؛ بنابراین‬ ‫ً‬ ‫احتماال نابرابری بعد از یک دوره افزایش رو به کاهش‬ ‫می گذارد‪ .‬لذا ان بدبینی که توماس پیکتی نسبت‬ ‫به اینده سرمایه داری دارد در کتاب میالنوویچ به‬ ‫چشم نمی خورد[‪.]13‬‬ ‫ •از بسیاری جهات «نابرابری جهانی» کتابی با جاه طلبی‬ ‫کمتر نسبت به «سرمایه در قرن بیست و یکم» است‪.‬‬ ‫این کتاب در مقایسه با کتاب پیکتی‪ ،‬کوتاه تر بوده‬ ‫و نثری همانند مقاالت ا کادمیک دارد‪ .‬همانند‬ ‫پیکتی‪ ،‬میالنوویچ نیز مطالب خود را با انبوهی از‬ ‫داده های تحقیقات قبلی اغاز کرده است‪ .‬او روند‬ ‫جداگانه کشورهای مختلف را در مفهوم جهانی‬ ‫تنظیم کرده است‪ .‬البته در کتاب میالنوویچ‪ ،‬نابرابری‬ ‫داخل کشوری به نفع نابرابری در کل جهان‪ ،‬کمتر‬ ‫موردتوجه قرار گرفته است‪.‬‬ ‫ •برجسته ترین سهم میالنوویچ در کتاب «نابرابری‬ ‫جهانی» در خصوص «امواج کوزنتس» بوده است‬ ‫که او ان را به عنوان جایگزینی برای دو تئوری غالب‬ ‫دیگر در مــورد نابرابری پیشنهاد می کند‪ .‬سیمون‬ ‫کوزنتس‪ ،‬اقتصاددان قرن بیستم‪ ،‬استدالل می کند‬ ‫که نابرابری در سطوح پایین توسعه کم بوده‪ ،‬در زمان‬ ‫صنعتی شدن افزایش یافته و با رسیدن کشورها به‬ ‫بلوغ اقتصادی کاهش می یابد‪ .‬به طورکلی سطوح‬ ‫باالی نابرابری‪ ،‬یک اثر جانبی موقت در فرایند توسعه‬ ‫است‪ .‬توماس پیکتی یک توضیح جایگزین را ارائه‬ ‫داد‪ :‬سطوح باالی نابرابری حالت طبیعی اقتصادهای‬ ‫مــدرن اســت‪ .‬تنها حــوادث غیرمعمول‪ ،‬نظیر دو‬ ‫جنگ جهانی و رکود دهه ‪ ،1930‬این تعادل طبیعی‬ ‫را مختل کرده است‪ .‬اما از نظر اقای میالنوویچ هر‬ ‫دو نفر اشتباه می کنند[‪ .]14‬در طول تاریخ‪ ،‬نابرابری‬ ‫تمایل داشته که در یک چرخه جریان پیدا کند‪:‬‬ ‫امواج کوزنتس‪ .‬در دوره قبل از صنعتی شدن‪ ،‬این‬ ‫امواج توسط دینامیک مالتوزین[‪ ]15‬کنترل می شوند‪:‬‬ ‫زمانی که یک کشور از ثــروت خوب و درامدهای‬ ‫باال لذت می برد‪ ،‬نابرابری افزایش یافته و سپس در‬ ‫حالتی که جنگ یا قحطی درامد متوسط را به سطوح‬ ‫امرارمعاش کاهش می دهد‪ ،‬میزان نابرابری به شدت‬ ‫کاهش می یابد‪ .‬پیکتی‪ ،‬وقایع تاریخی کاهش دهنده‬ ‫نابرابری را در اوایل قرن بیستم یک اتفاق می داند‬ ‫اما اقای میالنوویچ معتقد است این وقایع نتیجه‬ ‫مستقیم افزایش نابرابری است‪.‬‬ ‫پی نوشت‬ ‫‪[1]. Worlds Apart, measuring international and global inequality, 2005.‬‬ ‫‪[2]. The Haves and the Have-Nots: A brief and idiosyncratic history of‬‬ ‫‪global inequality, 2010‬‬ ‫‪[3],[8],[10],[11]. Global in equality: a new approach for the age of‬‬ ‫‪globalization, 2016.‬‬ ‫‪[4]. Milanovi, Branko. Global Inequality: a new approach for the age of‬‬ ‫‪globalization, 2016.‬‬ ‫[‪ .]14[ ،]13[ ،]5‬صالحی اصفهانی‪ ،‬سید جواد‪« ،‬از نابرابری هیچ شناختی‬ ‫نداریم»‪ ،‬گفتگویی در هفته نامه تجارت فردا‪ ،‬شماره ‪)1395( 188‬‬ ‫‪[6]. Milanovi,Branko. Worlds Apart, measuring international and global‬‬ ‫‪inequality, 2005.‬‬ ‫[‪ .]7‬طباطبایی‪ ،‬سید امین‪« ،‬نابرابری جهانی» چه می گوید؟ ‪ ،‬هفته نامه تجارت‬ ‫فردا‪ ،‬شماره ‪)1395( 188‬‬ ‫‪[9]. Milanovi, Branko. The Haves and the Have-Nots: A brief and‬‬ ‫‪idiosyncratic history of global inequality, 2010‬‬ ‫‪[12]. Piketty, Thomas (2014). Capital in the Twenty-First Century,‬‬ ‫‪Cambridge MA: Belknap‬‬ ‫[‪ .]15‬برگرفته از نظریه توماس مالتوس‪ ،‬اقتصاددان مشهور قرن ‪ 18‬که از جمله‬ ‫اقتصاددانان بدبین اقتصادی در حوزه جمعیت و منابع طبیعی تلقی می شود‪.‬‬ ‫‪103‬‬ ‫مرکز رشد دانشگاه امام صادق؟ع؟‬ ‫عدالت پژوهی‬ ‫مستندنابرابریبرایهمه‬ ‫یکی از بهترین مستندها برای تبیین وضعیت‬ ‫نامطلوب نابرابری درامدی در امریکا‬ ‫سینمای مستند جهت برقراری ارتباط سینما با واقعیات‬ ‫زندگی ایجاد شد و می کوشد واقعیت را ان چنان که هست‬ ‫به نمایش بگذارد و تا حد ممکن از دستکاری در ان پرهیز‬ ‫کند‪ .‬بعد از جریانات اولیه در حوزه سینمای مستند‪ ،‬در‬ ‫چند سال گذشته مستندهای اجتماعی و سیاسی مورد‬ ‫استقبال جامعه قرار گرفته که مسئله عدالت نیز به عنوان‬ ‫یکی از مهم ترین و پیچیده ترین مسائل اجتماعی خط‬ ‫اصلی و یا روح حا کم بر بسیاری از این مستندها بوده‬ ‫است‪ .‬پرداختن به مسائل اجتماعی از جمله عدالت‬ ‫اجتماعی به شکل ساخت مستندهای سینمایی برای‬ ‫ملموس ساختن نظریات و مباحث پیچیده عملی‪،‬‬ ‫برجسته سازی مسئله عــدالــت در ذهــن بینندگان‪،‬‬ ‫افزایش خردورزی درباره مسئله عدالت در بین عموم‬ ‫مردم و بیان تجربیات اجرایی کشورهای مختلف در‬ ‫زمینه عدالت و نابرابری بسیار حائز اهمیت می نماید‪.‬‬ ‫وقوع بحران اقتصادی و مالی در سال های پایانی دهه‬ ‫‪ 2000‬میالدی و ایجاد جریانات مختلف اجتماعی متاثر‬ ‫و متضرر از این بحران در جامعه امریکا از جمله «جنبش‬ ‫اشغال وال استریت» ســواالت زیــادی در مــورد اثرات‬ ‫بحران های اقتصادی و همچنین ساختار نابرابر توزیع‬ ‫قدرت و ثروت در جوامع سرمایه داری ایجاد کرد‪ .‬مستند‬ ‫«نابرابری برای همه» به کارگردانی «جاکوب کورنبلوث»‬ ‫‪104‬‬ ‫که محصول ‪ ۲۰۱۳‬است‪ ،‬یکی از بهترین مستندها برای‬ ‫تبیین وضعیت نامطلوب نابرابری درامدی در جوامع‬ ‫سرمایه داری به خصوص امریکا است‪ .‬از نظر سطح‬ ‫تولید‪ ،‬تولید ناخالص داخلی ایاالت متحده امریکا‬ ‫با بیش از ‪ 18.5‬تریلیون دالر حدود یک چهارم تولید‬ ‫ناخالص جهان است و بزرگ ترین اقتصاد جهان به‬ ‫لحاظ حجم تولید محسوب می شود‪ .‬به لحاظ ثروت‬ ‫نیز کشور امریکا یک چهارم ثروت دنیا را در اختیار دارد‬ ‫درحالی که از نظر جمعیت ‪ 4.5‬درصد جمعیت و جهان‬ ‫و از نظر مساحت حدود ‪ 6.5‬درصد مساحت جهان را‬ ‫در اختیار دارد‪.‬‬ ‫با وجود سهم باالی امریکا در ثروت و درامد جهانی‪،‬‬ ‫شــاخــص نــابــرابــری و عــدالــت در ایــن کــشــور نــشــان از‬ ‫گسترش روزافزون سطح نابرابری در این کشور دارد‪ .‬با‬ ‫در نظر گرفتن ضریب جینی‪ ،‬نابرابری درامدی در امریکا‬ ‫به باالترین حد خود از سال ‪ 1940‬تاکنون رسیده است‪.‬‬ ‫امــار جدید دولتی امریکا نشان می دهد که در طول‬ ‫سال های گذشته دهک باالی درامدی در امریکا ‪73‬‬ ‫درصد ثروت این کشور را در اختیار دارد حال انکه ‪%40‬‬ ‫پایین جامعه امریکا کمتر از ‪ 1‬درصد ثروت این کشور را‬ ‫در اختیاردارند و تنها یک درصد باالی جامعه امریکا‬ ‫‪ 40‬درصد از ثروت این کشور را در اختیار دارد‪.‬‬ ‫مستند نابرابری برای همه در پی نشان دادن وضعیت‬ ‫نامطلوب نابرابری درامــدی در جامعه امریکا است و‬ ‫قصد دارد تا با پیگیری سیاست های اتخاذشده در‬ ‫تاریخ سیاست گذار ی های اقتصادی‪ ،‬به واکاوی علل‬ ‫عمیق شدن نابرابری این کشور بپردازد‪ .‬این مستند‬ ‫برامده از سخنرانی ها و با روایت «رابرت رایش» [‪ ،]1‬استاد‬ ‫دانشگاه هاروارد و وزیر کار دوران کلینتون ساخته شده‬ ‫است این محقق حوزه نابرابری و بازار کار کتاب های‬ ‫زیادی نیز درباره اقتصاد سرمایه داری و نابرابری به چاپ‬ ‫رسانده است که می توان از ان ها به دو کتاب‪« :‬فراتر از‬ ‫بی شرمی‪ :‬کجای اقتصاد و دموکراسی ما به اشتباه رفته و‬ ‫چگونه ان را ترمیم کنیم» [‪ ]2‬و کتاب «پس لرزه‪ :‬اقتصاد‬ ‫بعدی و اینده امریکا» [‪ ]3‬اشاره نمود‪.‬‬ ‫«رابرت رایش» نشان می دهد که در دو برهه زمانی که‬ ‫سیاست های امریکا به سمت مقررات زدایی و گسترش‬ ‫بخش مالی حرکت کرده و هم زمان با کاهش قدرت‬ ‫اتحادیه های کارگری بــوده‪ ،‬شکاف نابرابری بیشتر و‬ ‫بیشتر شده تا جایی که امروز ‪ ۴۰۰‬ثروتمند امریکا‪ ،‬ثروتی‬ ‫بیش از کل ‪ ۱۵۰‬میلیون نفر دهک های اخر جامعه دارند‪.‬‬ ‫عالوه بر این‪ ،‬جهانی شدن و رشد سرمایه جهانی باعث‬ ‫شده تا درامدهای کارگران و طبقه متوسط کم و سود‬ ‫سرمایه داران بیشتر و بیشتر شود و هم زمان امکان تحرک‬ ‫برای کودکان فقیر نیز از بین برود‪.‬‬ ‫رایش با تا کید بر دو مفهوم برابری در درامد و برابری در‬ ‫دست یابی به فرصت ها تا کید دارد که اگرچه نابرابری‬ ‫در طول ‪ 30‬سال گذشته بخش اعظم طبقه متوسط‬ ‫جامعه امریکا به جامعه فقیر تنزل یافته اند و قدرت‬ ‫خرید مردم بسیار کاهش یافته است‪.‬‬ ‫فصلنامه عدالت اجتماعی | شماره اول‪ ،‬تابستان ‪1397‬‬ ‫نمودار ‪ - 1‬رشد دستمزد و بهره وری در اقتصاد‬ ‫امریکا در طول ‪ 40‬سال گذشته‬ ‫درام ــدی در حــدی در جامعه قابل پــذیــرش و حتی‬ ‫مثبت می تواند باشد اما باید توجه داشت که نابرابری‬ ‫در دست یابی به فرصت ها‪ ،‬هرچه کمتر شود به شرایط‬ ‫ایده ال نزدیک تر خواهد شد‪ .‬این مستند با تکیه بر امارهای‬ ‫ً‬ ‫اقتصادی ایاالت متحده امریکا در طول تقریبا ‪ 100‬سال‬ ‫گذشته نشان می دهد که نابرابری در جامعه امریکا در‬ ‫چه دوره هایی افزایش و کاهش را تجربه نموده است و‬ ‫چگونه در طول ‪ 4‬دهه گذشته نابرابری در امریکا افزایش‬ ‫معناداری یافته است و تا قبل از بحران سال ‪2008‬‬ ‫شکاف درامــدی به شدت افزایش یافته است‪ .‬رابرت‬ ‫رایش نشان می دهد که از جمله مهم ترین اثرات این‬ ‫نابرابری‪ ،‬ایجاد یک جامعه خالصه شده در معدودی‬ ‫افــراد ثروتمند و انبوهی از فقرا است که در حقیقت‬ ‫نشان دهنده نابود شدن طبقه متوسط به عنوان یکی از‬ ‫مهم ترین ارکان و پایه های هر اقتصادی است‪ .‬در طول‬ ‫‪ 30‬سال گذشته بخش اعظم طبقه متوسط جامعه امریکا‬ ‫به جامعه فقیر تنزل یافته اند و قدرت خرید مردم بسیار‬ ‫کاهش یافته است‪.‬‬ ‫رایش در این مستند بر این نکته تا کید می کند که شروع‬ ‫این جریان نابرابری که در نهایت نیز منجر به بحران‬ ‫اقتصادی در جامعه امریکا شد با به ظاهر اصالحات‬ ‫اقتصادی صحیح در جهت افزایش قدرت سرمایه داران‬ ‫در اقتصاد و کاهش قدرت سندیکاهای کارگری‪ ،‬پایین‬ ‫نگه داشتن حداقل حقوق برای کارگران و افزایش قدرت‬ ‫عمل زیاد بانک ها و موسسات مالی‪ ،‬در دوره ریاست‬ ‫جمهوری ریگان اغاز شد‪.‬‬ ‫نمودار ‪ 1‬که یکی از امارهای مورد استفاده در این مستند‬ ‫است به خوبی نشان می دهد که رشد واقعی دستمزد در‬ ‫اقتصاد امریکا در طول ‪ 40‬سال گذشته تنها ‪ 19‬درصد‬ ‫بوده است حال انکه بهره وری ‪ 151‬درصد رشد نموده‬ ‫است‪ .‬تفاوت بین این دو نمودار به واقع نشان دهنده‬ ‫عایدی سرمایه داران در طول این سال ها است که علت‬ ‫افزایش شکاف طبقاتی و نابرابری نیز است‪.‬‬ ‫‪105‬‬ ‫مرکز رشد دانشگاه امام صادق؟ع؟‬ ‫عدالت پژوهی‬ ‫‪106‬‬ ‫این اصالحات اقتصادی باعث کاهش قدرت و جایگاه‬ ‫طبقه متوسط در جامعه امریکا به عنوان قلب تپنده اقتصاد‬ ‫شد و موجب خروج منابع مالی از چرخه خریدوفروش‬ ‫(بخش حقیقی اقتصاد) و حرکت جریان نقدینگی به‬ ‫سمت بازارهای مالی شد‪ ،‬که در نتیجه منابع مالی را‬ ‫از فضای تولیدی و خدمات غیرمالی دور ساخت‪ .‬این‬ ‫زنجیره اصالحات که در جهت افزایش ازادی اقتصادی‬ ‫بودند در گام اول باعث افزایش نابرابری اقتصادی در‬ ‫جامعه شد و در نهایت نیز با بحران افرینی توسط موسسات‬ ‫ً‬ ‫مالی در اقتصاد‪ ،‬بار جبران این بحران را نیز مجددا بر‬ ‫دوش مردم و طبقات پایین‪ ،‬گذاشت‪ .‬در این میان اما‬ ‫موسسات مالی و بانکی و سهام داران ان ها که خود از علل‬ ‫ایجاد بحران های مالی و اقتصادی در کشور و بیشترین‬ ‫منتفعان از جریان نابرابری بوده اند هیچ گاه جایگاهشان‬ ‫مورد خدشه و یا انتقاد قرار نگرفته اند و همیشه برنده این‬ ‫بازی بوده اند‪ .‬این بخش از جامعه امریکا (موسسات مالی‬ ‫و سهام داران ان ها) به زیرکی و با فشار بر دولت حتی نرخ‬ ‫کمتری به نسبت طبقات متوسط مالیات نیز می پردازند‬ ‫به نحوی که یک میلیاردر در ایاالت متحده تنها ‪ 15‬درصد‬ ‫مالیات بر درامد می پردازد حال انکه یک کارمند معمولی‬ ‫بیش از ‪ 33‬درصد بابت مالیات هزینه می کند‪.‬‬ ‫دکتر راش معتقد است که در اقتصاد امریکا‪ ،‬هیچ کس‬ ‫صحبتی از طبقه کارگر نمی کند و طرفداران اقتصاد‬ ‫کاپیتالیستی هرگونه حمایت از این قشر را در نطفه خفه‬ ‫می کند حال انکه این وظیفه اوست که صدای طبقات‬ ‫ضعیف در کشور باشد‪ .‬این مستند اگرچه با نگاهی‬ ‫منتقدانه به مسئله نابرابری و عدالت پرداخته است و‬ ‫تصویری ناامیدکننده از نابرابری فرصت ها در شرایط کشور‬ ‫خود (امریکا) ارائه می دهد اما در نهایت بیان می کند که‬ ‫هیچ راه حل جادویی برای مسئله عدالت وجود ندارد؛‬ ‫بلکه دکتر راش‪ ،‬مسئله متخصصان و مواردی شبیه به‬ ‫ان را بیان می کند که نابرابری به وسیله خود مردم کاهش‬ ‫می یابد تا امکان رشد اجتماعی محقق گردد‪.‬‬ ‫این مستند به همراه محتوای غنی خود در زمینه تحلیل‬ ‫جریان نابرابری و شکاف طبقاتی و تحلیل سیستماتیک‬ ‫داده های اقتصادی از طراحی و ساختار مناسبی نیز‬ ‫برخوردار است‪ .‬همچنین در مقام تطبیق این مستند بر‬ ‫وضعیت عدالت اقتصادی در جامعه ایران و مشاهده‬ ‫بعضی از واقعیت های ذکرشده در اقتصاد ایران (تورم‬ ‫باال‪ ،‬شکاف طبقاتی و ‪ ،)...‬باید توجه داشت که اگرچه‬ ‫حرکت اقتصاد ایران در دو دهه گذشته به سمت اقتصاد‬ ‫ازاد شکاف طبقاتی را به انحای مختلف افزایش داده‬ ‫است اما راه حل های ارائه شده در این مستند قابلیت‬ ‫پیاده سازی در ایران را ندارد‪ .‬در واقع این مستند اگرچه‬ ‫به خوبی به افزایش نابرابری در درامدها و فرصت ها در‬ ‫اقتصاد امریکا می پردازد؛ اما در مقام اصالح اجتماعی‬ ‫امکان راه حــل ایجابی صریح و دفعی را برای حذف‬ ‫نابرابری غیرممکن دانسته و تنها به ذکر مواردی از اصالح‬ ‫و بهبود بسنده می نماید‪ .‬در حقیقت راه حل تئوریک و‬ ‫جامعی برای فائق امدن بر مشکالت نظام سرمایه داری‬ ‫ارائه نمی دهد و تنها به اهمیت برداشتن گام های کوچک‬ ‫به سمت تغییرات ساختاری برای توزیع عادالنه ثروت‬ ‫بسنده می نماید‪.‬‬ ‫در نقد این مستند باید توجه داشت که دکتر راش به عنوان‬ ‫روایت گر و تئور ی پرداز این مستند‪ ،‬خود قائل به اقتصاد‬ ‫ً‬ ‫بازار ازاد است اما صرفا برای ان محدودیت هایی جهت‬ ‫بازتوزیع عادالنه تر در نظر می گیرد‪ .‬حال انکه نه توان و‬ ‫نه قصد خروج از نظریات اقتصاد سرمایه داری را دارد‪،‬‬ ‫بلکه تنها در چارچوب اقتصاد سرمایه داری به دنبال‬ ‫راه حل عادالنه تر است و نقاط ضعف و شرایط اجتماعی‬ ‫نامناسب را تنها در اثر اجرای نامناسب سیاست های‬ ‫اقتصادی می داند و هیچ گاه حد انتقادات خود را به‬ ‫سمت روح حاکم بر نظام سرمایه داری پیش نمی برد‪.‬‬ ‫پی نوشت‬ ‫‪[1].Robert Reich‬‬ ‫‪[2].Beyond Outrage What has gone wrong with our economy and our‬‬ ‫‪democracy and how to fix it‬‬ ‫‪[3]. Aftershock: The Next Economy and America’s Future‬‬ ‫یک میلیاردر در ایاالت متحده تنها ‪ 15‬درصد مالیات‬ ‫بر درامد می پردازد حال انکه یک کارمند معمولی‬ ‫بیش از ‪ 33‬درصد بابت مالیات هزینه می کند‪.‬‬ ‫جای خالی یک کتاب‬ ‫اموزشیمسئله محور‬ ‫جامع‬ ‫ِ‬ ‫ِ‬ ‫فصلنامه عدالت اجتماعی | شماره اول‪ ،‬بهار ‪1397‬‬ ‫محمدصادق تراب زاده جهرمی‬ ‫پژوهشگر هسته عدالت پژوهی مرکز رشد‬ ‫دانشجوی دکتری مدیریت دولتی و خط مشی گذاری عمومی دانشگاه امام صادق؟ع؟‬ ‫‪torabzadeh1404@gmail.com‬‬ ‫معرفی نقادانه کتاب «نقد و بررسی نظریه های عدالت»‬ ‫نوشته حجت االسالم و المسلمین دکتر احمد واعظی‬ ‫یک کتاب عدالت پژوهانه‬ ‫کــتــاب «نــقــد و بــررســی نــظــریـه هــای عــدالــت» بــه قلم‬ ‫حجت االسالم دکتر احمد واعظی در سال ‪ ،1384‬در‬ ‫قطع وزیری و در ‪ 544‬صفحه‪ ،‬توسط انتشارات موسسه‬ ‫اموزشی و پژوهشی امام خمینی؟هر؟ منتشر شد‪ .‬این‬ ‫کتاب از معدود کتب فارسی در حوزه عدالت است که‬ ‫برای عمده عدالت پژوهان به جهت طرح و نقد نظریه های‬ ‫مختلف عدالت‪ ،‬قابل استفاده است‪.‬‬ ‫کتاب حاضر در شش فصل تالیف شده است‪ .1 :‬ابعاد‬ ‫و مسائل عدالت پژوهی (عدالت پژوهی در حوزه علوم‬ ‫انسانی‪ ،‬محورهای کالن عدالت پژوهی)‪ .2 .‬عدالت در‬ ‫اندیشه فیلسوفان کالسیک (افالطون‪ ،‬ارسطو‪ ،‬فارابی)‪.‬‬ ‫‪ .3‬تجربه گرایی در برابر عقل گرایی (هیوم‪ ،‬کانت)‪.4 .‬‬ ‫نظریه عدالت رالــز‪ .5 .‬اختیارگرایی و مقوله عدالت‬ ‫(نوزیک‪ ،‬هایک)‪ .6 .‬جامعه گرایان و مقوله عدالت‬ ‫(والتزر‪ ،‬مکین تایر)‪.‬‬ ‫هدف کتاب‪ ،‬تحلیل انتقادی برخی از مهم ترین نظریه ها‬ ‫در فضای عدالت است تا بتواند از این مسیر‪ ،‬راه را برای‬ ‫نظریه پردازی عدالت تسهیل نماید‪ .‬چنانکه نویسنده‬ ‫در مقدمه کتاب بیان می کند این اثر نظریه محور است‬ ‫تا مسئله محور‪ .‬در حقیقت بنا ندارد که مسائل حوزه‬ ‫عدالت پژوهی را طرح و بررسی نماید بلکه اراء برخی‬ ‫استوانه های علمی این عرصه را ارائه و نقد کرده است‪.‬‬ ‫نویسنده به هیچ وجه ادعای احصای همه نظریه های‬ ‫عدالت را در کتاب خویش نداشته است‪ .‬همان گونه‬ ‫که از ساختار کتاب مشخص است بیشتر نظریه های‬ ‫طرح شده‪ ،‬در فضای لیبرالیسم تنفس می کنند‪.‬‬ ‫نویسنده ضمن جمع اوری ارزشمند نظریه های کلیدی‬ ‫در عرصه عدالت‪ ،‬ان ها را در یک طبقه بندی تاریخی‬ ‫تقسیم کرده است که سیری از تحوالت تاریخی نظریه ها‬ ‫را می توان در این کار مشاهده کرد‪ .‬همچنین در طرح این‬ ‫نظریه ها‪ ،‬قصد نویسنده بیان جامع نگاه نظریه پردازان‬ ‫ً‬ ‫نبوده است بلکه صرفا بر نتایج ان نظریه ها در عرصه‬ ‫عدالت تا کید دارد‪ .‬لذا به گزینش و اختصار دست زده‬ ‫و ازاین رو زمینه برای ابهام در فهم مطالب نیز هموارتر‬ ‫شده است‪.‬‬ ‫‪107‬‬ ‫مرکز رشد دانشگاه امام صادق؟ع؟‬ ‫عدالت پژوهی‬ ‫معرفینویسنده‬ ‫احمد واعظی در سال ‪ ۱۳۴۱‬در شهرری به دنیا امد‪ .‬در‬ ‫سال ‪ ۱۳۵۹‬پس از دریافت دیپلم ریاضی‪ ،‬وارد تحصیالت‬ ‫حوزوی شد‪ .‬در سال ‪ ۱۳۶۵‬بعد از اتمام سطح تا اواخر‬ ‫دهه هفتاد نزد علمای وقت‪ ،‬به فراگیری دروس خارج فقه‬ ‫و اصول پرداخت‪ .‬به موازات مطالعات حوزوی‪ ،‬از سال‬ ‫‪ ۱۳۶۷‬به مباحث کالم جدید و فلسفه غرب روی اورد‪.‬‬ ‫همچنین از سال ‪ ۱۳۸۰‬پس از عزیمت به انگلیس‪ ،‬به‬ ‫مدت دو سال در دپارتمان شرق شناسی دانشگاه کمبریج‬ ‫و کالج اسالمی لندن به تدریس پرداخت [‪ .]1‬ایشان‬ ‫در مراکز مختلف اموزشی حوزه و دانشگاه به تدریس‬ ‫پرداخته و مسوولیت هایی را نیز داشته است و هم اکنون‬ ‫عضو هیئت علمی دانشگاه باقرالعلوم؟ع؟‪ ،‬رییس «دفتر‬ ‫تبلیغات اسالمی حوزه علمیه قم» و عضو شورای عالی‬ ‫«مرکز الگوی اسالمی ایرانی پیشرفت» هستند‪.‬‬ ‫در کنار دروس رایج حوزوی‪« ،‬فلسفه سیاسی‪ ،‬عدالت‬ ‫و هرمنوتیک»‪ ،‬سه عرصه از سلوک علمی ایشان است‪.‬‬ ‫کتاب های «جامعه مدنی‪ ،‬جامعه دینی»‪« ،‬حکومت‬ ‫دینی؛ تاملی در اندیشه سیاسی اســام»‪« ،‬جان رالز؛‬ ‫از نظریه عدالت تا لیبرالیسم سیاسی»‪« ،‬نقد و بررسی‬ ‫نظریه های عدالت»‪« ،‬نظریه تفسیر متن»‪« ،‬درامدی بر‬ ‫هرمنوتیک» و «درامدی بر فلسفه سیاسی اسالمی» نشان‬ ‫از اهتمام ایشان در عرصه های سه گانه مزبور دارند‪.‬‬ ‫ایشان در حوزه عدالت مقاالت مختلفی را نیز به رشته‬ ‫تحریر دراورده اند‪ :‬نظریه عدالت کانت (‪ ،)1382‬عدالت‬ ‫‪108‬‬ ‫اجتماعی و مسائل ان (‪ ،)1383‬نظریه عدالت در اندیشه‬ ‫دیوید هیوم (‪ ،)1384‬اصول عدالت (‪ ،)1384‬عدالت‬ ‫صوری‪ ،‬عدالت محتوایی (‪ ،)1384‬عدالت و وظایف‬ ‫دولت دینی (‪ ،)1388‬چالش اخالقی نظریه عدالت‬ ‫جان رالز (‪ .)1389‬همچنان که مشاهده می شود ایشان‬ ‫حدود ‪ 17‬سال با افت وخیزهایی‪ ،‬در عرصه عدالت به‬ ‫تامل‪ ،‬اندیشه و قلم اهتمام ورزیده اند‪ .‬سیر مقاالت و‬ ‫پژوهش های ایشان که بیشتر بررسی عدالت در اندیشه‬ ‫متفکران و فالسفه غرب بوده‪ ،‬در سال ‪ 1388‬منجر به‬ ‫جمع بندی عمده ان مطالعات در کتاب «نقد و بررسی‬ ‫نظریه های عدالت» شده است‪ .‬در ادامه همین خط‬ ‫سیر‪ ،‬شاهد ارائه علمی ایشان با موضوع «نقد نظریه های‬ ‫مطرح در حوزه عدالت اجتماعی» در دومین جلسه از‬ ‫سلسله نشست های اندیشه های راهبردی در محضر‬ ‫رهبر معظم انقالب اسالمی هستیم‪ .‬پنج شاخص اصلی‬ ‫نظریه عدالت مطلوب و نارسایی نظریه های کالسیک و‬ ‫لیبرال عدالت از منظر این شاخص ها‪ ،‬محتوای اصلی‬ ‫ارائه ایشان را شکل می داد‪ .‬اما پس ازاین دوره‪ ،‬شاهد‬ ‫دوره ای جدید در مطالعات عدالت ایشان هستیم‪.‬‬ ‫دروس فقه ناظر به عدالت ایشان و نیز اهتمام به تربیت‬ ‫عدالت پژوهانی از مسیر دفتر تبلیغات اسالمی حوزه‬ ‫علمیه قم‪ ،‬طلیعه ای بر مسیر جدید اســت‪ .‬توجه به‬ ‫تراث اسالمی در حوزه عدالت و نیز توجه به نهادسازی‬ ‫از ویژگی های دوره جدید ایشان به شمار می رود‪.‬‬ ‫زاویه نگاه ما در بررسی کتاب حاضر‪ ،‬بیشتر بر ساختار‬ ‫داخلی محتوا‪ ،‬نوع نگاه ایشان به عدالت پژوهی‪ ،‬جایگاه‬ ‫ایــن کتاب در عرصه عدالت پژوهی و تــداوم ایــن اثر‬ ‫تمرکز و تا کید دارد‪ .‬لذا به درستی یا نادرستی محتوای‬ ‫تحلیل ایشان از نظریه های عدالت‪ ،‬پرداخته نمی شود‬ ‫بلکه به جهت دغدغه هسته عدالت پژوهی مرکز رشد‬ ‫بر شکل گیری جریان عدالت پژوهی‪ ،‬قوت این اثر در‬ ‫تقویت چنین جریانی مطمح نظر است‪.‬‬ ‫کتاب حاضر بیشتر از انکه محصول یک پروژه کوتاه مدت‬ ‫علمی یا تصمیمی بر نگارش یک کتاب باشد‪ ،‬حاصل‬ ‫چندین سال مطالعات عدالت است که در قالب کتاب‬ ‫تجمیع‪ ،‬تنظیم و منتشرشده است‪ .‬سیر مطالعات ایشان‬ ‫که بیشتر بر فلسفه سیاسی غرب متمرکز بوده‪ ،‬منجر به‬ ‫مقاالت متعددی شده است که در کتاب‪ ،‬خود را نشان‬ ‫داده انــد‪ .‬دو جهت در مقاالت و پژوهش های ایشان‬ ‫وجود دارد که هر دو در کتاب «نقد و بررسی نظریه های‬ ‫عدالت» در کنار هم قرارگرفته اند‪:‬‬ ‫‪ .1‬نظریه پردازی عدالت و تحلیل مسائل ان‪ :‬این دغدغه‬ ‫خود را بیشتر در فصل اول کتاب نشان می دهد که‬ ‫برخاسته از مقاالتی چون «عدالت اجتماعی و مسائل‬ ‫ان»‪« ،‬عــدالــت صــوری‪ ،‬عدالت محتوایی» و بیشتر‬ ‫برخاسته از تامالت شخصی ایشان در نیل به نظریه‬ ‫اسالمی عدالت است‪.‬‬ ‫‪ .2‬عدالت در فلسفه سیاسی غــرب‪ :‬مقاالت ناظر به‬ ‫عدالت در نگاه کانت‪ ،‬هیوم و رالز را می توان پایه گذار‬ ‫فصول دو به بعد کتاب دانست‪ .‬حاصل این دغدغه‬ ‫بررسی نظریه های مشهور عدالت در فلسفه غرب از‬ ‫افالطون و ارسطو تا رالز و در نهایت والزر و مکین تایر است‪.‬‬ ‫فصل اول کتاب‪ ،‬حاصل اتمام نگارش بقیه فصول‬ ‫و تحلیل ایشان از مسیر و محورهای عدالت پژوهی‬ ‫مبتنی بر این نقد و بررسی بعالوه ایده های گذشته‬ ‫ایشان است‪.‬‬ ‫نویسنده در این کتاب تالش کرده است تا دغدغه اول‬ ‫را از مسیر نقد و بررسی دغدغه دوم خویش دنبال کند و‬ ‫نشان دهد که فصل اول با سایر فصول در ارتباط است‪،‬‬ ‫اما به نظر می رسد نویسنده تا حدی نیز نگران عدم انتشار‬ ‫ایده های عدالت پژوهانه خویش (فصل اول) بوده است‪.‬‬ ‫ازاین رو‪ ،‬مباحثی چون عدالت صوری‪ -‬محتوایی و نیز‬ ‫وجه عقلی‪ -‬شرعی عدالت را نیز در فصل اول ذکر کرده‬ ‫است‪ .‬به عبارت بهتر‪ ،‬فصل اول کتاب‪ ،‬حاصل اتمام‬ ‫نگارش بقیه فصول و تحلیل ایشان از مسیر و محورهای‬ ‫عدالت پژوهی مبتنی بر این نقد و بررسی بعالوه ایده های‬ ‫گذشته ایشان است‪ .‬این ادعا را می توان در ارائه علمی‬ ‫ایشان در اردیبهشت ‪ 1390‬نیز دریافت‪ .‬در نشست دوم‬ ‫اندیشه های راهبردی نویسنده از مدخل تحلیل فلسفی‬ ‫نظریه های کالسیک و لیبرال عدالت اجتماعی سعی دارد‬ ‫‪ 5‬شاخص تراز نظریه عدالت را طرح و همان نظریه ها را‬ ‫بر اساس این شاخص ها نقد کند‪ .‬پس مهم ترین بخش‬ ‫اندیشه و مطالعات استاد واعظی را باید در همان فصل‬ ‫اول جستجو کرد‪.‬‬ ‫ایده اصلی ایشان که در سایر مباحث از قبیل سخنرانی ها‬ ‫و جلسات قابل رصد است‪ ،‬بسیار اغشته به و برخاسته‬ ‫از نگاه فلسفه اخالقی‪-‬سیاسی ایشان است‪ .‬تقسیم‬ ‫محورهای عدالت پژوهی به جانب های توصیفی‪،‬‬ ‫تبیینی‪ ،‬هنجاری و تصمیم گیری به عنوان فرانظریه‬ ‫ایشان در هدایت جریان عدالت پژوهی و حتی در کلیه‬ ‫مطالعات علوم انسانی به شمار می رود که البته این‬ ‫امر خود در یک تدریج زمانی شکل یافته است‪ .‬این‬ ‫چارچوب در ابتدا از هنجاری‪-‬تبیینی شروع شده و با‬ ‫توجه به ضرورت هایی که محقق با ان ها مواجه بوده به‬ ‫ً‬ ‫توصیفی و نهایتا تصمیم گیری توسعه یافته است‪ .‬این‬ ‫کتاب بیشتر بر جانب هنجاری عدالت تا کید دارد و‬ ‫در این جانب هنجاری سعی شده است تا داللت های‬ ‫فصلنامه عدالت اجتماعی | شماره اول‪ ،‬تابستان ‪1397‬‬ ‫بررسی کتاب‬ ‫‪109‬‬ ‫مرکز رشد دانشگاه امام صادق؟ع؟‬ ‫عدالت پژوهی‬ ‫‪110‬‬ ‫فلسفه اخالق برای عدالت بازخوانی شود‪ .‬جانب توصیفی‬ ‫به ادراک از عدالت‪ ،‬جانب تبیینی به نحوه شکل گیری‬ ‫این ادراک و جانب تصمیم گیری به لــزوم استنطاق‬ ‫نظریه های کاربردی از جانب هنجاری داللت دارد‪.‬‬ ‫ً‬ ‫اوال اینکه چنین تا کیدی بر ادراک ناشی از چیست‪،‬‬ ‫سوالی قابل تامل است؛ لکن هم عرض سازی این چهار‬ ‫ً‬ ‫جانب بحث عدالت‪ ،‬خالی از اشکال نیست‪ .‬ثانیا‬ ‫نوع مواجهه ایشان در نقد و بررسی نظریه های عدالت‬ ‫برگرفته از همان مداخل فلسفه اخالق است که دستگاه‬ ‫نظریه پردازی ایشان را شکل داده است‪ .‬شاید خالی از‬ ‫لطف نباشد که این دستگاه نظریه پردازی بازبینی شده‬ ‫و مبنایی درون دینی برای تقریر و نقد نظریه ها وضع شود‪.‬‬ ‫این همان اشکالی است که در ارائه ایشان در دومین‬ ‫نشست اندیشه های راهبردی نیز به چشم می خورد‪.‬‬ ‫در بیان اجمالی می توان گفت هرگاه بحث از نظریه‬ ‫عدالت می شود بر اساس نظریه های موجود و عناصر‬ ‫محتوایی طرح شده در همین نظریه ها‪ ،‬افراد به شکل دهی‬ ‫دستگاه نظریه پردازی خویش دست می زنند؛ اما اینکه‬ ‫چنین دستگاهی‪ ،‬دستگاهی دینی است محل تامل‬ ‫است‪ .‬نتیجه انکه معمول بحث های عدالت بر یافتن‬ ‫معیارهای عدالت و اصــول عدالت متمرکز می شود‬ ‫درحالی که می تواند بر مداخل دیگری تا کید داشته باشد‪.‬‬ ‫برخالف بسیاری از کتب مطرح در حوزه عدالت‪ ،‬استاد‬ ‫واعظی در فصل اول‪ ،‬به درستی و به خوبی وارد بحث‬ ‫از عدالت پژوهی در علوم انسانی و اجتماعی شده اند‪.‬‬ ‫بیان ضرورت حرکت به سمت مطالعات میان رشته ای‬ ‫در حوزه عدالت و مخاطرات تخصص گرایی در این‬ ‫ً‬ ‫خصوص که معموال ضرورت عدالت پژوهی را منحل‬ ‫می کند‪ ،‬دانش انباشته عدالت در رشته ها و حوزه های‬ ‫ً‬ ‫مختلف و نهایتا بحث از محورهای کالن عدالت پژوهی‬ ‫(مفهوم شناسی‪ ،‬بعد اخالقی‪-‬ارزشی عدالت‪ ،‬بعد‬ ‫معرفت شناسی‪ ،‬بعد هنجاری) محتوای ادامه فصل اول‬ ‫را شکل می دهند‪ .‬البته محورهای کالن عدالت پژوهی‬ ‫از منظر این محقق‪ ،‬همچنان در حال تکمیل است و‬ ‫متاسفانه مکتوب دیگری در این خصوص از ایشان‬ ‫منتشرنشده است‪ .‬لکن اسیب شناسی جامعی از فضای‬ ‫عدالت پژوهی صورت نگرفته است که بر اساس ان‪،‬‬ ‫محورهای کالن عدالت پژوهی ارائه شود‪ .‬به طور مثال‬ ‫عدم توجه به عدالت پژوهی به خاطر این اندیشه که‬ ‫«فقه عادالنه است‪ ،‬پس نیازی به عدالت پژوهی نیست‬ ‫ً‬ ‫و صرفا باید مسائل را به فقه عرضه کرد»‪ ،‬یکی از ارکان‬ ‫تضعیف عدالت پژوهی در فضای دینی به شمار می رود‪.‬‬ ‫تقسیم بندی چهارگانه محورهای کالن عدالت پژوهی‬ ‫گرچه ذهن عدالت پژوهان را از زاویه فلسفی با عدالت‬ ‫به خوبی درگیر می کند اما به جهت عدم جامعیت و‬ ‫مانعیت و نیز همپوشانی این تقسیم بندی‪ ،‬نظم ذهنی‬ ‫به مخاطب ارائه نکرده و بر اشفتگی ذهنی می افزاید‪.‬‬ ‫عناوینی چون بعد اخالقی‪-‬ارزشی و هنجاری بر چه‬ ‫مبنایی از هم جدا شده اند؟ ایا معرفت شناسی یک‬ ‫ارزش اخالقی (عدالت) خارج از تقسیم بعد اخالقی‪-‬‬ ‫ارزشی یا بعد هنجاری است؟ به همین ترتیب می توان‬ ‫مداخل ذیل این محورهای کالن را نیز مخدوش کرد و‬ ‫محل بحث قرار داد‪ .‬به نظر می رسد در عین اهمیت‬ ‫این مباحث‪ ،‬الزم است تا بر اساس یک منطق قوی تر‪،‬‬ ‫ً‬ ‫این تقسیم بندی صورت پذیرد‪ .‬احتماال در طبقه بندی‬ ‫مداخل احصایی‪ ،‬منطق دقیقی به کار گرفته نشده است‪.‬‬ ‫در فصول دوم تا ششم نویسنده با وجود انکه نظریه پردازان‬ ‫ً‬ ‫مهمی را برشمرده اما غیر از کالسیک ها‪ ،‬عمدتا به‬ ‫لیبرال ها پرداخته است‪ .‬درحالی که جای نظریه هایی‬ ‫امثال مارکس‪ ،‬مارکسیست ها‪ ،‬فمینیست ها یا نظریه های‬ ‫تقسیم بندی چهارگانه محورهای کالن عدالت پژوهی‬ ‫گرچه ذهن عدالت پژوهان را از زاویه فلسفی با عدالت‬ ‫به خوبی درگیر می کند اما به جهت عد م جامعیت و‬ ‫مانعیت و نیز همپوشانی این تقسیم بندی‪ ،‬نظم ذهنی‬ ‫به مخاطب ارائه نکرده و بر اشفتگی ذهنی می افزاید‪.‬‬ ‫تفکیک بر اساس طبقات تاریخی برای مخاطب‬ ‫نوعی ا گاهی نسبت به چرخش های فلسفی در‬ ‫اندیشه عدالت ایجاد کرده است‪.‬‬ ‫فصلنامه عدالت اجتماعی | شماره اول‪ ،‬تابستان ‪1397‬‬ ‫اخیرتری چون امارتیا سن و سندل و امثال ان خالی‬ ‫است‪ .‬گرچه نویسنده معترف است قصدی بر احصای‬ ‫تام یا احصای همه نظریه پردازان کلیدی نداشته اما‬ ‫به هرحال این نکته‪ ،‬کتاب را از جامعیت نسبی خارج‬ ‫کرده و عرصه عدالت پژوهی را از حضور کتابی جامع‬ ‫محروم کــرده اســت‪ .‬درعین حال‪ ،‬تفکیک بر اساس‬ ‫طبقات تاریخی برای مخاطب نوعی ا گاهی نسبت به‬ ‫چرخش های فلسفی در اندیشه عدالت ایجاد کرده است‪.‬‬ ‫نظریه ها به نوعی انتخاب شده اند که در عین کلیدی‬ ‫بودن‪ ،‬به نوعی دنباله (تائید‪ ،‬تکمیل‪ ،‬رد‪ ،‬اصالح و ‪)...‬‬ ‫یکدیگرند‪ .‬انفکا ک جدی بین اندیشه های کالسیک‬ ‫و نظریه های مدرن (هیوم‪ ،‬کانت)‪ ،‬اولین گام در نشان‬ ‫دادن این چرخش بــوده اســت‪ .‬تــداوم کانت در رالز‪،‬‬ ‫تقابل لیبرتارین ها با نوعی دولت رفاه زدگی رالز و در‬ ‫نهایت بازخوانی مدرنیته و لیبرالیسم با رجوع به امثال‬ ‫فضیلت گرایی از چرخش های تاریخی در نظریه ها هستند؛‬ ‫اما همین مزیت‪ ،‬نوعی غفلت نیز ایجاد می کند که اوال‬ ‫ً‬ ‫تحول نظریه ها را به صورت خطی مشاهده کنیم و ثانیا‬ ‫از سایر جریانات اقلیت نیز به دور می برد‪.‬‬ ‫زاویه تحلیل و ادبیات فلسفی‪-‬فلسفه سیاسی برای تقریر‬ ‫و بررسی نظریه ها موجب می شود که مخاطب کتاب‬ ‫به صورت جدی محدود شود‪ .‬زبان فلسفی کتاب موجب‬ ‫می شود تا این کتاب برای عدالت پژوهان مبتدی مناسب‬ ‫به نظر نرسد و در واقع چنین نیز هست‪ .‬چنانکه کتاب‬ ‫حاضر‪ ،‬بارها در گروه های مباحثاتی دانشجویان علوم‬ ‫انسانی (که البته دور از ادبیات فلسفی هم نبوده اند)‪،‬‬ ‫ناکارامدی خود را به عنوان مبنای شروع برای عدالت پژوهان‬ ‫نشان داده است‪ .‬کتاب هم از نظر ساختاری و هم از‬ ‫نظر ادبیات‪ ،‬یک کتاب اموزشی نیست بلکه به جهت‬ ‫پژوهشی بــودن و حاصل جمع پژوهش های گذشته‬ ‫محقق بودن‪ ،‬برای مخاطب پژوهشگری که با نظریه ها‬ ‫اشناست مفید فایده است‪ .‬در عین تالش نویسنده برای‬ ‫تقریر رسای نظریه ها‪ ،‬اما اجمال و ابهام برای مخاطبان‬ ‫ً‬ ‫همچنان می تواند وجود داشته باشد‪ .‬ضمنا نویسنده‬ ‫به جهت صبغه سیاسی‪-‬فلسفی خود همه نظریه ها را‬ ‫با همین صبغه تقریر می کند که استبعاد بیشتری برای‬ ‫مسافران و مهاجران سایر رشته ها ایجاد می کند‪ .‬بنابراین‬ ‫ً‬ ‫کتاب حاضر صرفا برای عدالت پژوهانی مفید فایده‬ ‫ً‬ ‫است که با ادبیات عدالت پژوهی خصوصا فلسفی‬ ‫اشنایی دارند‪ .‬ازایـن رو همچون کتاب «مبانی نظری‬ ‫عدالت اجتماعی» به قلم حسین توسلی (‪ ،)1375‬در‬ ‫عین اینکه ارزشمند است اما فضای عدالت پژوهی را از‬ ‫نظر وجود متن های اموزشی پاسخی درخور نداده است‪.‬‬ ‫در عین اینکه کتاب قصد ورود اسالمی به نظریه های‬ ‫عدالت را نداشته است‪ ،‬اما جای خالی ورود این محقق‬ ‫ارزشمند به معرفی‪ ،‬بررسی و نقد اندیشه متفکران‬ ‫ً‬ ‫اسالمی که بعضا به صورت موردی به پژوهش ایشان‬ ‫درامده است‪ ،‬هنوز احساس می شود‪ .‬این موضوع در‬ ‫زمره اولویت های پژوهشی ایشان قرار داشته است اما‬ ‫تاکنون موفق به چنین امری نشده اند‪ .‬ایشان در نگاه خود‬ ‫به مطالعات علوم انسانی اسالمی (توصیفی‪ ،‬تبیینی‪،‬‬ ‫هنجاری‪ ،‬تصمیم گیری) قائل به امکان نقش افرینی‬ ‫دین‪ ،‬حداقل در حوزه هنجاری هستند و گرچه فصل‬ ‫اول چنین کمکی را می کند اما ورودی اسالمی ندارد‪.‬‬ ‫پرداختن به نظریه فارابی که به نسبت دیگر اندیشمندان‪،‬‬ ‫‪111‬‬ ‫مرکز رشد دانشگاه امام صادق؟ع؟‬ ‫عدالت پژوهی‬ ‫‪112‬‬ ‫حجم نحیف تری را به خود گرفته است نیز نمی تواند‬ ‫این توقع را برطرف سازد‪.‬‬ ‫همان گونه که نویسنده در مقدمه کتاب اشاره می کنند‬ ‫این کتاب نظریه محور است‪ .‬در حالی که جای خالی‬ ‫متون مسئله محور در جریان عدالت پژوهی به شدت‬ ‫خالی است‪ .‬استاد واعظی در سخنرانی ها و دغدغه های‬ ‫پژوهشی خود بارها از لزوم مسئله محوری در توسعه دانش‬ ‫ً‬ ‫و خصوصا عدالت پژوهی سخن گفته اند و حضور این‬ ‫ً‬ ‫کتاب‪ ،‬فقدان ان متون را به نمایش می گذارد‪ .‬قطعا توقع‬ ‫اینکه یک کتاب‪ ،‬همه بار عدالت پژوهی را بر دوش‬ ‫گیرد‪ ،‬توقعی است نابجا‪ .‬اما به جهت زاویه ورود ما در‬ ‫بررسی کتاب‪ ،‬سعی داریم با استفاده از این کتاب‪،‬‬ ‫نقاط خالی جریان عدالت پژوهی را بیشتر بیابیم و این‬ ‫مسئولیت را در گام اول متوجه خویش می دانیم نه‬ ‫نویسنده کتاب‪ .‬به همین دلیل‪ ،‬کتابی اصلی‪ ،‬کتابی‬ ‫جامع‪ ،‬کتابی اموزشی‪ ،‬کتابی مسئله محور و ‪ ...‬همگی‬ ‫از دل بررسی این کتاب به عنوان دستورکارهای جریان‬ ‫عدالت پژوهشی تشخیص داده می شوند‪.‬‬ ‫اخرین نکته در بررسی اثر حاضر‪ ،‬سبک طرح و نقد‬ ‫نظریه های مطرح شده اســت‪ :‬دس ـت اول بــودن منابع‬ ‫و توان محقق در استفاده از متون به زبان انگلیسی و‬ ‫تخصص در اندیشه و فلسفه غرب‪ ،‬مخاطب را نسبت به‬ ‫صحت ارجاعات و نقل قول ها و قوت تحلیل ها مطمئن تر‬ ‫می سازد‪ .‬ایشان در ابتدا نظریه را تقریر کرده و سپس با‬ ‫معیارهای درونی و بیرونی ان را نقد می کند‪ .‬نقد بر اساس‬ ‫معیار درونی برای نشان دادن تعارضات و عدم انسجام‬ ‫داخلی نظریه ها‪ ،‬بسیار معقول و قابل پذیرش است‪.‬‬ ‫ً‬ ‫اما نقد بیرونی نظریه ها خصوصا نقد امثال نظریه رالز با‬ ‫اموری دینی الزم است که بر اساس چارچوب و منطق‬ ‫مشخصی صورت گیرد‪ .‬اما خواننده این چارچوب را‬ ‫مشاهده نمی کند‪ .‬گرچه فصل اول سعی دارد تا چنین‬ ‫چارچوبی را ارائــه دهــد امــا بــرای مخاطبان مبتدی‪،‬‬ ‫چنین انضباطی در نقد نظریه ها مشاهده نمی شود‪.‬‬ ‫نکته دیگر در شرح و بررسی نظریه ها‪ ،‬تا کید تقریرات‬ ‫بر سطح فلسفی و نظری بحث و دوری از کاربردهای‬ ‫عملی و اثار این نظریه هاست‪ .‬چنین تقریری می توانست‬ ‫مخاطبان را ساده تر به نظریه ها متصل کند و جذابیت‬ ‫متن را هم باالتر برد‪ .‬به عنوان نکته اخر باید گفت که در‬ ‫تقریر نظریه بیشتر بر تحلیل مبانی نظریه و داللتش در‬ ‫نظریه اندیشمند بهره برده شده است‪ .‬درحالی که می شد‬ ‫در کنار این سبک تقریر‪ ،‬به زمینه های تاریخی طرح‬ ‫نظریه ها نیز اشاره کرد تا هم مسئله های ذهنی اندیشمند‬ ‫و هم محیط طرح نظریه بیشتر روشن شود و مخاطب‪،‬‬ ‫نظریه را واقعی تر فهم کند‪ .‬برخی از اشکاالت نظری‬ ‫این نظریه ها‪ ،‬به تعامل واقعی اندیشمندان با تحوالت‬ ‫و موقعیت های تاریخی شان بازمی گردد که بدون فهم‬ ‫ان تاریخ‪ ،‬فهم نظریه نیز دشوارتر می شود‪.‬‬ ‫بــاایـن وجــود‪ ،‬هنوز کتاب «نقد و بــررســی نظریه های‬ ‫عدالت» به عنوان یکی از کلیدی ترین متون فارسی در‬ ‫عرصه عدالت پژوهی به شمار می رود‪ .‬نوشتار حاضر‬ ‫بنا بر ان داشت تا از مسیر معرفی و بررسی کتاب استاد‬ ‫واعظی‪ ،‬خالهای عدالت پژوهی را بیش ازپیش شناسایی‬ ‫و معرفی نماید‪.‬‬ ‫پی نوشت‬ ‫‪[1]. ahmadvaezi.com‬‬ ‫سعی داریم با استفاده از این کتاب‪ ،‬نقاط خالی جریان‬ ‫عدالت پژوهی را بیشتر بیابیم و این مسئولیت را در‬ ‫گام اول متوجه خویش می دانیم نه نویسنده کتاب‪.‬‬